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  Platón (Atenas 428 a.C. - At)
Filósofo. Dos ciudades se disputan el nacimiento de uno de los filósofos más importantes de Occidente: Platón. Atenas y Egina se consideran el lugar donde vino al mundo este hombre, llamado posiblemente Aristocles, como su abuelo. Platón sería un sobrenombre que haría referencia a su ancha espalda. Lo que no hay duda es que formaba parte de una familia aristocrática en el seno de la cual recibió una completa formación educativa, artística y deportiva. Se inició en la filosofía con Cratilo y a los veinte años se encontró con Sócrates, momento crucial en la vida de Platón. Desde ese instante decidió dedicarse al estudio junto a Sócrates, permaneciendo a su lado hasta la muerte de éste en el año 399 a.C. debido a la acusación de impiedad y corrupción de menores. El fallecimiento del maestro motivó el traslado de Platón y algunos compañeros a Megara desde donde inició una serie de viajes con destino a Egipto, Cirene, la Magna Grecia y Sicilia donde tuvo un estrecho contacto con Dionisio el Viejo, tirano de Siracusa, intentando que pusiera en práctica sus planteamientos políticos. En Siracusa encontró a un fiel discípulo, Dión, pero el resultado de su experiencia no fue positivo ya que Dionisio decidió enviar a Platón a Egina donde fue vendido como esclavo. Hacia el año 387 regresa a Atenas donde funda la Academia, dedicándose a la enseñanza durante veinte años. Será en el 367 cuando Dionisio el Joven sucede a su antecesor como tirano de Siracusa lo que anima al filósofo a volver a la isla para poner en práctica sus planteamientos políticos. Rechazadas sus propuestas, una vez más Platón debía huir de Siracusa aunque ahora con la promesa de que sería llamado de nuevo. El tercer viaje tuvo peores consecuencias ya que de no mediar Arquitas de Tarento, Platón hubiera perdido la vida. Resignado regresó a Atenas donde se dedicó de pleno a la enseñanza y a la investigación. La filosofía platónica está basada en la existencia del mundo de las Ideas y el mundo del Ser, contrapuestos al mundo de las Apariencias. La formación del mundo se debe a una inteligencia, a un demiurgo, que desarrolla las apariencias (no ser) tomando las ideas como punto de partida. El individuo está formado de cuerpo y alma, siendo ésta inmortal. Existe un número limitado de almas por lo que es necesaria la reencarnación. Esta unión de alma y cuerpo es accidental y violenta. Estos planteamientos están recogidos en sus principales obras como "El banquete", "La república", "Timeo" o "Fedón", estructuradas en forma de diálogos donde el protagonista es Sócrates hablando con sus discípulos.
  
 PLATÓN
 
 CRÁTILO
  
  INTRODUCCIÓN
  
  El Crátilo es, sin duda, entre los diálogos de Platón, uno de los que más bibliografía específica ha suscitado en virtud de los múltiples problemas que plantea 1. Dejando aparte multitud de pequeños detalles que van surgiendo a lo largo de todo el diálogo, éstos son los puntos que más discusión han producido: posición relativa del diálogo dentro de la obra platónica, identificación de los personajes, relación de sus teorías con las corrientes de pensamiento de su época y de épocas anteriores, valoración del largo pasaje de las etimologías; en fin, el objetivo último que Platón se propuso al escribirlo. No pretendo -ni es ése el lugar adecuado para ello- exponer con detalle las diferentes opiniones sobre todos estos puntos, aunque sí presentar, de una forma resumida, el estado actual de la cuestión. Sin embargo, por razones obvias ofrezco previamente un resumen del contenido del diálogo.
  El Crátilo se estructura, después de una breve introducción, sobre la base de dos conversaciones sucesivas de Sócrates con Hermógenes y Crátilo, siendo la primera la más larga, aproximadamente dos tercios de la obra.
  
  I. Introducción. Hermógenes/Crátilo/Sócrates (383a-385a) 
  
  Se inicia el diálogo con una invitación, por parte de Hermógenes, a que Sócrates participe de la discusión que éste ha estado sosteniendo con Crátilo sobre la exactitud de los nombres. Crátilo cede con desgana y Hermógeness plantea el punto de partida; Crátilo sostiene que los nombres son exactos por «naturaleza» (physei), por lo que algunos no corresponden a quienes los llevan, por ejemplo: el mismo de Hermógénes. Éste, por el contrario, piensa que la exactitud de éstos no es otra cosa que «pactó» y «consenso» (synthéke, homología), «convención» y «hábito» (nómos, éthos).
  La base de partida de Hermógenes es, como se ve, muy estrecha: no se trata de la exactitud del lenguaje en general, sino de los nombres y, dentro de éstos, de los propios.
  Sócrates opina que es un asunto muy serio y que mejor sería ponerse en manos de los sofistas (especialmente, Pródico) -actitud irónica que va a mantener buena parte del diálogo y que pone de manifiesto la poca seriedad que el tema del lenguaje, así planteado, tiene para Sócrates-. Pero accede a indagarlo por el método dialéctico en compañía de Hermógenes.
  
  II. Sócrates/Hermógenes (385a-428b). Crítica de la teoría convencionalista del lenguaje.
  
  1.	EN BUSCA DE UNA BASE SÓLIDA. - Sócrates pretende destruir inmediatamente la teoría convencionalista, para adherirse, en principio, a la idea naturalista de Crátilo. Y esto lo hace por los siguientes medios:
  a)	llevando a Hermógenes, sin que éste lo advierta, desde una vaga postura convencionalista a otra extrema, individualista. Hermógenes había hablado de pacto, convención, hábito «de quienes suelen poner nombres», pero Sócrates le hace admitir que es exacto el nombre que «cada uno pone». Su intención es clara: relacionar esta postura convencionalista con la epistemología de Protágoras, que Hermógenes rechaza en principio;
  b)	sentado el principio, frente a Protágoras, de que los seres «son en sí» -y, por tanto, las acciones, entre las cuales está la de nombrar;
  c)	llevándolo a admitir que «se puede hablar falsamente», con lo que se viene abajo definitivamente la teoría de que todos los nombres son exactos por convención.
  A través de un paralelismo muy estrecho -y muy del gusto de Sócrates- con la acción de tejer (y otras actividades artesanales), el instrumento, el artesano que lo emplea y el fabricante que lo construye, se llega a la conclusión de que la acción de nombrar tiene un instrumento, que es el nombre, un artesano, que es el dialéctico, y un fabricante, que es el legislador-nominador.
  Al final de esta parte del diálogo queda claro que «puede que... no sea banal la imposición de nombres... con que Crátilo tiene razón... el artesano de los nombres no es cualquiera, sino sólo aquel que se fija en el nombre que cada cosa tiene por naturaleza y es capaz de aplicar su forma tanto a las letras como a las sílabas» (390d). Es decir, existe un nombre en sí (forma) que puede encarnarse en diferentes sílabas y letras. Sócrates considera definitivamente liquidada la teoría convencionalista por las consecuencias epistemológicas y -en definitiva- ontológicas que implica. Frente a ella, opone su -todavía tentativa- teoría de las formas que parece ajustarse mejor al naturalismo de Crátilo.
  
  2.	ANÁLISIS ETIMOLÓGICO DE LOS NOMBRES (391 d-421 c). - Hermógenes acepta todo ello, pero quiere saber más exactamente «qué clase de exactitud es ésta». Sócrates alude irónicamente de nuevo a los sofistas: habría que ir a aprender de ellos, pero son muy caros y Protágoras ya hemos visto que no sirve. ¿A quién acudir? Nada más barato que los poetas y, especialmente, Homero.
  Es así como comienza el análisis etimológico de nombres propios que aparecen en Homero. Tras una primera tentativa, que se abandona pronto, de buscar la exactitud en los nombres que aplican los dioses (así, Janto, Chalkís, Batiéa) o los hombres, más prudentes, frente a las mujeres (así, Astianacte), se inicia el estudio de:
  a)	nombres propios de héroes y dioses que revelan su naturaleza o función (Héctor, Orestes, Agamenón, Atreo, Tántalo, Zeus, Urano), aunque también se alude de pasada a nombres que significan «rey», «general», «médico»;
  b)	nombres comunes genéricos: dios, héroe, hombre (y de aquí se pasa a alma y cuerpo). Aquí Sócrates amplía por un momento la estrecha base del punto de partida, para volver de nuevo a nombres propios de dioses;
  c)	nombres propios de dioses: Hestia, Rea, Crono (con una primera alusión a la filosofía de Heráclito), Poseidón, Hades, Plutón, Deméter, Hera, Perséfone, Apolo, Musas, Leto, Ártemis, Dioniso, Afrodita, Palas Atenea, Hefesto, Ares, Hermes, Pan. En este punto se abandona definitivamente el análisis de los nombres propios y se pasa a nombres comunes de fenómenos naturales;
  d)	nombres comunes de fenómenos naturales: sol, luna, mes, astros, relámpago, fuego, y se pasa, finalmente, a los nombres comunes de nociones intelectuales y morales;
  e)	nombres comunes de nociones intelectuales y morales: la inteligencia, el juicio, el pensamiento, la prudencia, ciencia, comprensión, sabiduría, bien, justicia, valentía, lo masculino, la mujer, el arte, el artificio, virtud y vicio, lo bello y lo feo, lo útil y provechoso; lo dañino y lo ruinoso; el placer, el dolor, el apetito, el deseo, el amor, la opinión, la creencia, la decisión, la necesidad, el nombre, la verdad y la falsedad, el ser y la esencia.
  Es importante hacer notar aquí que la base común a todos estos nombres es la idea heraclitea de que el Universo está en continuo movimiento 2. Sócrates relaciona así con Heráclito (como antes relacionó el convencionalismo con Protágoras) la teoría naturalista que Crátilo y él, por el momento, sostienen.
  3.	EN BUSCA E NOMBRES PRIMARIOS Y «STOICHEiA». LA TEORÍA DE LA M1 ESIS(421c-428b). - Hermógenes que, por lo general, se limita a asentir a lo que va diciendo Sócrates, hace avanzar la indagación con una observación que no hace más que llevar a sus últimas consecuencias la lógica del análisis etimológico emprendido por Sócrates. Todos los nombres analizados hasta aquí son secundarios, es decir, se explican por locuciones en las que intervienen las palabras ión, rheón, doûn, etc., pero ¿y éstos?, ¿cómo se explican? Sócrates abandona ya el juego: no se puede acudir al truco, admitido antes, de decir que son extranjeros. Hay que ir a los «elementos últimos» (stoicheia, lo que no se explica por otro), es decir, a los fonemas mismos. Pero antes de analizar su relación con la realidad, sienta las siguientes bases:
  a)	La exactitud es una y la misma en los nombres secundarios y en los primarios. No es lícito quedarse en aquéllos, como hacen los sofistas.
  b)	La exactitud consiste en revelar la esencia de los seres, es decir, el «cómo son».
  Las que tienen valor «negativo (censurables), por el contrario, significan «lo que se opone o dificulta el movimiento.
  c)	Ésta la revelan mediante la imitación: «el nombre es la imitación de la esencia mediante sílabas y letras». El lenguaje es un arte imitativo más, con un objeto propio, la esencia de las cosas. Así como el pintor realiza su imitación del color con los diferentes pigmentos, así «el nominador» realiza su imitación de la esencia con sílabas y letras.
  Sócrates ha sentado una base racional para la teoría naturalista, pero sabe que con ella ha sembrado la semilla de su destrucción, y, desde el principio, deja ver su des confianza frente a ella: «parece ridículo que se hagan manifiestas las cosas mediante la imitación por sílabas y letras... lo que yo tengo oído sobre los nombres primarios me parece completamente insolente y ridículo».
  Pero, a continuación, expone su idea de la imitación que los elementos realizan, o mejor dicho, algunos elementos (r, d, t, 1, g, n, q, e, o). Con ello parece que el diálogo llega a su término; sin embargo, Sócrates, veladamente, y Hermógenes, con toda claridad, instan a Crátilo a que exponga su opinión sobre los resultados alcanzados hasta el momento. Éste se declara satisfecho sin haberse percatado de que la teoría de la mímesis ha puesto de relieve las contradicciones internas del naturalismo que él sostiene.
  
  III. Sócrates/Crátilo. Crítica de la teoría naturalista (428b-440e).
  
  1. REVISIÓN DE LOS POSTULADOS ANTERIORES (428b-435d). - A partir de aquí se inicia un diálogo de sordos en el que Sócrates hace una crítica radical de la teoría de Crátilo, basándose en el postulado, anteriormente sentado, de que la nominación es un arte imitativo, mientras que Crátilo repite machaconamente -ya sin argumentos- su teoría.
  La argumentación de Sócrates es, esquemáticamente, la que sigue:
  a)	Según ha quedado ya sentado, la exactitud del nombre consiste en que éste revele la esencia de la cosa; es decir, el lenguaje es un arte imitativo.
  b)	Si es arte, por un lado habrá artesanos buenos y malos, luego el nombre revelará la esencia de las cosas mejor o peor según la cantidad de rasgos que revele de dicha cosa.
  Pero, además, es un retrato, es decir, algo distinto de la cosa (no una adherencia o un duplicado de ella, como sostiene el naturalismo de Crátilo), y lo mismo que un retrato se puede aplicar a quien no le corresponde, así el nombre de puede aplicarse al objeto que no le corresponde; es decir, se, puede hablar con falsedad. Por segunda vez se ha probado como falso el célebre sofisma de que no se puede hablar falsamente.
  c)	Ahora bien, el nombre no solamente puede representar mal la cosa. De hecho, a veces representa lo contrario, como sucede con la palabra sklérót?s, que significa para los atenienses lo mismo que sklerot?r para los eretrios, siendo así que, en un caso, termina en s y, en el otro, en r, elementos que significan, según se explicaba arriba, nociones distintas (r, «movimiento» y s, «agitación»). Y, además, significando «dureza», contiene 1 que denota lo liso, grasiento, viscoso (i. e., lo blando).
  d)	Y, sin embargo, nos entendemos. Aquí Crátilo admite precipitadamente: «sí, pero por ‘costumbre’ (éthos)». ¿Y qué otra cosa es costumbre que «convención» (nómos)? Con esto, Sócrates ha llevado a Crátilo a admitir que, en definitiva, la exactitud del nombre consiste en la convención.
  
  2. ESBOZO DE UN NUEVO PUNTO DE PARTIDA (435d-440e). - Sin embargo, ésta ya ha quedado rechazada, y lo que ahora pretende Sócrates es buscar una salida supe radora de los planteamientos iniciales de una y otra teoría.
  Para ello pregunta de nuevo a su interlocutor por la función de los nombres: «la enseñanza (o manifestación) de los seres», contesta Crátilo. A continuación, Sócrates introduce una sutil identificación entre conocer y buscar o descubrir los seres, por medio de la cual desvía la corriente de la refutación contra el nominador mismo, último baluarte que le queda a Crátilo 3. Sócrates postula que tiene que haber un medio, distinto del nombre, tanto para conocer como para buscar los seres, porque éste nos lleva a engaño.
  En efecto, el nominador pudo engañarse en su juicio sobre la realidad. Crátilo opone que ello no fue así, porque todos los nombres son coherentes con la idea de flujo universal. A esto, Sócrates responde que pudo equivocarse en el punto de partida y, luego, ir forzando a todos para que se ajustaran a esta idea. Pero, además, inicia el reexamen de una serie de nombres -algunos ya tratados, como epist?m? (ciencia), y otros no- a los que subyace la idea opuesta de reposo; o bien de términos «negativos» que se ajustan a la idea «positiva» de flujo (por	ej., ignorancia, intemperancia).
  Con esto, se ha llegado a una aporía insoluble desde los planteamientos hasta aquí examinados. Los nombres se encuentran enfrentados -en guerra civil-, lo que indica, por otra parte, que el nominador no es un ser divino, como sugiere Crátilo en un intento desesperado. Y, por tanto, no sirven para proporcionarnos certeza sobre la realidad. El dilema implícito es: o se renuncia a conocer la realidad (si se admite con Crátilo -y con Hermógenes- que el lenguaje es el único medio de conocerla) o se acude a otro. Pero, ¿cuál es éste? Dirigirse a los seres mismos para -si acaso- conocer, después, la exactitud de sus nombres, y no al revés. Aquí Sócrates acude a un sueño que tiene a menudo (como, otras veces, a un mito): ello es que los seres son en sí («el bien en sí, lo bello en sí y lo demás»), porque en caso contrario no habría conocimiento al no existir sujeto ni objeto estable del mismo.
  De esta forma, el diálogo se cierra con un rechazo de la filosofía de Heráclito y una insinuación tentativa de la teoría platónica de las formas 4. Los personajes se despiden con la recíproca promesa de seguir investigando el tema, sin que Platón llegue a deducir las consecuencias implícitas en las premisas establecidas en los últimos párrafos. Y el diálogo queda inconcluso, como tantos otros. Pero la posición platónica es clara; el lenguaje es un camino inseguro y engañoso para acceder al conocimiento de la realidad.
  El Crátilo no es el único diálogo platónico que trata el problema del lenguaje, pero sí es el único que trata el lenguaje como problema. Ahora bien, lo mismo que en los otros diálogos en que, de alguna forma, se plantea el tema (especialmente, en Eutidemo, Teeteto y Sofista), el lenguaje como tal no es el verdadero objeto del debate, sino una excusa de Platón para sentar su propia epistemología y -en último término- su propia ontología.
  El Crátilo no es un estudio del lenguaje en su estructura y funcionamiento 5. Es un debate sobre la validez del mismo para llegar al conocimiento 6. Tampoco hay a que buscar en él, por consiguiente, una indagación sobre el origen, como se ha hecho a veces 7. Desde el principio mismo del diálogo, queda suficientemente claro que el verdadero tema es la orthótés («rectitud» o «exactitud») del nombre.
  Y aquí hay que hacer dos salvedades: en primer lugar, no se trata de la correcta aplicación de los nombres. Éste es el sentido de la orthót?s de Protágoras, Pródico o el mismo Demócrito 8. Con este término se refiere aquí Platón a la adecuación del lenguaje con la realidad, lo que pone de manifiesto, como señalaba antes, que el problema real no es lingüístico, sino epistemológico.
  En segundo lugar, no se trata, en principio, de la exactitud del lenguaje en general, sino de la «exactitud de los nombres» (orthót?s onomát?n) y, más exactamente, de los propios, lo cual proporciona al diálogo un punto de partida excesivamente estrecho. Bien es verdad que Sócrates va ampliando el tema, progresivamente, a los nombres comunes, a los verbos y, en definitiva, a los elementos últimos, pero siempre se queda en el umbral de la palabra individual 9.
  Pues bien, el problema de la orthót?s, lo plantea Platón dentro del marco general de la típica antinomia sofística physis/nómos 10.
  No lo hace, desde luego, en los términos de la oposición physis/thésis, que es posterior 11; y es, al menos, cuestionable el que se hubiera planteado expresamente en los de physis/nómos antes de Platón con la amplitud que éste le concede, aunque testimonios de Demócrito y Antifonte parezcan dar pie para pensarlo 12.
  Tanto Crátilo como Hermógenes sostienen que los nombres son exactos. La diferencia estriba en que para Hermógenes lo son todos katà nómon o éthos (por «convención» o «costumbre») y para Crátilo, o lo son katà physin (ajustándose a la realidad), o ni siquiera son nombres, sino meros ruidos. Tal es el planteamiento radical que se ofrece al comienzo del diálogo por boca de Hermógenes; doblemente radical, ya que se afirma que todos los nombres son exactos y que, o lo son por convención, o lo son por naturaleza. Veamos por separado ambas tesis y sus bases filosóficas, así como las implicaciones que tienen o las que Platón les atribuye.
  
  a)	La teoría convencionalista. - Es la sostenida desde el principio por Hermógenes. En realidad, no se trata de una teoría muy elaborada, como demuestra el que Hermógenes emplee una terminología vaga (emplea synthek?, homología, nómos y éthos, como si fueran sinónimos), ni siquiera firmemente sustentada por este personaje, que se deja llevar por Sócrates demasiado fácilmente hacia un tipo de convencionalismo que él no había formulado. En efecto, Sócrates lo lleva a afirmar que son exactos los nombres que cada uno ponga, posición que contradice la noción misma de «convención» por razones obvias 13. Lo que intenta Sócrates, arrastrándole hasta esa posición, es hacerle creer que deriva directamente de la epistemología de Protágoras, que Hermógenes se apresura a rechazar. En realidad, esta visión tan estrecha del convencionalismo le sirve a Sócrates para refutar la tesis de Protágoras y dejar sentado, desde el principio mismo del diálogo, lo que van a ser sus dos conclusiones más importantes: que la realidad no depende de nosotros (i. e., el ser es en sí) y que existe la posibilidad de describirlo falsamente (i. e., de hablar falsamente). Porque, en verdad, ni Protágoras parece haber mantenido este tipo de convencionalismo ni, aunque lo hubiera hecho, su filosofía sería la única base teórica para el mismo.
  En efecto, éste aparece expuesto, con mayor o menor claridad, en los múltiples relatos de la teoría humanista del progreso que era un tópico en los círculos sofísticos 14. Pero, incluso, puede que no sea un disparate el hecho de que Diógenes Laercio (III 9) relacione a Hermógenes con el grupo eleático. En efecto, las premisas epistemológicas de Parménides pueden llevar a un convencionalismo relativo. No es que Parménides formulara nunca una teoría lingüística -y mucho menos convencionalista-, pero de la fraseología de los frs. B8 y B19 15 (ónoma katéthento, nenómistai, katéthento dúo gnómas onomázein, etc.) se deduce claramente que los nombres que no corresponden a la realidad son pura convención entre los humanos, sin por ello negarles la categoría de nombres. Es el mismo tipo de convencionalismo relativo que aparece, con fraseología similar, en filósofos como Demócrito, Anaxágoras y Empédocles 16, y, en definitiva, el que refleja Platón mismo en la Carta VII 17.
  b)	La teoría naturalista. - Crátilo es, frente a Hermógenes, un hombre de escuela, probablemente un «tirón», un novato, que mantiene contra viento y marea una teoría naturalista que tiene bien aprendida, pero poco pensada: el nombre es un duplicado, una como adherencia de la cosa. De aquí se deducen dos consecuencias epistemológicas de suma gravedad a los ojos de Sócrates: la primera es que no se puede hablar falsamente. Si el nombre es nombre, el emplear uno inadecuado no es hablar falsamente, sino emitir sonidos sin sentido. En segundo lugar, el nombre nos proporciona una información exacta sobre la realidad; conocer el nombre es conocer la realidad. A ambas ideas se opondrá Sócrates con todas sus fuerzas en la última parte del diálogo.
  Ya en la etimología de Cronos y Rea y, sobre todo, cuando expone la idea del nominador al imponer los nombres, Sócrates relaciona sutilmente con Heráclito el naturalismo. De otro lado, Crátilo mismo mantiene simultáneamente la filosofía de Heráclito y la teoría naturalista. Sin embargo, es al menos cuestionable que de la filosofía de Heráclito se pueda deducir tal teoría. Antes al contrario, parece que de una ontología en la que todo fluye sería más lógico deducir una teoría convencionalista. del lenguaje. Esta contradicción, al menos aparente 18, complicada por las noticias que de Crátilo nos ofrece aristóteles (Metafísica 1010a7 ss.) constituye el llamado «problema de Crátilo». Brevemente, éstos son los términos del problema: en el Crátilo este personaje aparece manteniendo simultáneamente ambas teorías; sin embargo, Aristóteles (loc. cit.) lo presenta sólo como un heracliteo radical que «creía que no se debía decir nada, limitándose a mover el dedo». No se dice nada del naturalismo lingüístico y, más bien, parece deducirse lo contrario. ¿Cómo conjugar ambas visiones? A menos que el Crátilo del diálogo no responda al histórico19 o que, como mantiene Jackson 20, sea un heracliteo para quien los nombres son el único medio de fijar el flujo de las cosas, habrá que admitir: o bien que Crátilo no es realmente un heracliteo 21, o que ha sido llevado a esta filosofía, precisamente aquí, por Sócrates 22
  Ahora bien, cualquiera que sea la solución al «problema de Crátilo», es evidente que la filosofía de Heráclito no es el único, aunque, quizá, sí el más importante, blanco del ataque dialéctico de Sócrates. Y -sobre todo- no es la única base sobre la que se sustenta el naturalismo. Hay otras que resultan obvias: de un lado, la creencia irracional en la relación mágica del nombre con la cosa que se da en todas las culturas primitivas 23. De otro lado, lo que Diógenes Laercio (IX 53, 3.35) llama la «tesis de Antístenes», según la cual la contradicción es imposible, porque cada cosa tiene un lógos oikeîos, lo que viene a significar que es imposible hablar falsamente 24.
  En efecto, desde Schleiermacher se ha venido manteniendo que en este diálogo, lo mismo que en el Eutidemo, Platón está atacando a Antístenes sin nombrarlo 25.
  Finalmente, la misma filosofía de Parménides, de quien, en último término, deriva Antístenes, puede estar en la base del naturalismo 26. En el fr. B8 niega el filósofo de Elea la posibilidad de un enunciado falso («no se puede expresar ni concebir que no existe... no podrías conoces lo que no es -pues no es alcanzable- ni tampoco podrías expresarlo») y es evidente que, tanto Antístenes como quienes con él sostienen el principio de la imposibilidad de la predicación falsa, no hacen más que llevar a sus últimas consecuencias lógicas las premisas de Parménides.
  Éstas son las dos teorías sobre la exactitud de los nombres tal como aparecen formuladas en el Crátilo, así como las diferentes bases teóricas sobre las que podrían sustentarse.
  
  c)	La posición de Sócrates. - El pretender deducir de qué lado está Sócrates en esta oposición convencionalismo/naturalismo, como se ha hecho, es sencillamente desenfocar el problema 27. Éste es uno de los diálogos de Platón más finos desde el punto de vista de la dialéctica socrática, y si algo resulta evidente, es que Sócrates se opone, primero, a una teoría y, luego, a la otra con el único fin de desvelar sus contradicciones y peligros; para rechazar a las dos, en último término 28.
  Una vez que ha rechazado el convencionalismo de Hermógenes, por el peligro de sus implicaciones epistemológicas y por ser contrario a la admisión, por parte de Hermógenes, de que los seres son en sí y que se puede hablar falsamente, Sócrates parece tomar partido por el naturalismo. Pero, en realidad, toda su argumentación a favor de esta tesis se va a volver en contra al final del diálogo.
  Comienza Sócrates analizando etimológicamente el significado de ciertos nombres propios -y luego comunesen un clima general de ironía 29. Toda esta extensa sección etimológica, que ocupa más de la mitad del diálogo, ha sido objeto de varias interpretaciones. Debido a su extensión, algunos comentaristas han visto en ella el objetivo último del diálogo 30 y elogian la genialidad de algunas ideas. En general, se basan en la «modernidad» de algunas ideas lingüísticas que aparecen (evolución fonética, préstamos lingüísticos, etc.). Sin embargo, la mayoría son hechos demasiado obvios, y, sobre todo, Platón los ofrece como trucos para manipular etimológicamente el material que Sócrates elige para su análisis. En realidad, lingüísticamente hablando, esta sección no tiene valor alguno. La mayoría de las etimologías son disparatadas, como Hermógenes y el mismo Sócrates se encargan de decirnos más o menos claramente. Solamente un puñado son correctas y, aun éstas, son simples aproximaciones de unas palabras con otras de su misma raíz.
  Debido al clima de ironía que envuelve toda esta sección, es probable que Sócrates esté ridiculizando los procedimientos etimológicos de los sofistas en general, aunque él alude más concretamente a Pródico y Protágoras 31. Sin embargo, esta ironía no se agota en sí misma ni la finalidad del Crátilo es divertirnos 32: el método etimológico, llevado a sus últimas consecuencias lógicas, desemboca, en definitiva, en una teoría mimética del lenguaje y ésta, aunque al final se revele insuficiente, es una original aportación socrático-platónica a la teoría lingüística. En efecto, según ésta, el lenguaje tiene la misma función -y funcionamiento- que las demás artes imitativas, aunque su objeto último sea mucho más serio: la esencia de las cosas. Ahora bien, si la teoría naturalista nos ha llevado a la mímesis, ahora ésta se vuelve contra aquélla -lo que pone de manifiesto, en grado sumo, el alcance de la ironía socrática.
  Crátilo, que ha aceptado el análisis etimológico y la teoría de la mímesis, basada en la filosofía de Heráclito, se verá forzado a admitir que todo ello es contradictorio con su propia teoría del lenguaje. En este momento, Sócrates parece, de nuevo, tomar partido por el convencionalismo. Sin embargo, el diálogo no es una bagatela dialéctica, ni hay que buscar -repito- de qué lado se queda Sócrates, sopesando cuidadosamente todas las afirmaciones que hace a lo largo del mismo. Al final, lo que queda bien claro es la intención de Sócrates de descalificar al lenguaje como medio para acceder a la realidad, mediante el rechazo de dos teorías que pretendían, cada una, constituir a éste en el único y más idóneo método para ello.
  
  Finalmente, unas palabras sobre la posición relativa del Crátilo dentro de los diálogos de Platón. Es uno de los pocos diálogos sobre los que el acuerdo no es unánime, ni siquiera en lo que se refiere a su asignación a uno de, los tres grupos cronológicos establecidos por el método estilométrico. El Crátilo no tiene alusiones directas ni indirectas a hechos históricos que pudieran fijar su terminus post quem, y ha sido situado por diferentes filólogos -en cada uno de los tres mencionados grupos. Sin embargo, pese a los intentos de M. Warburg, G. S. Kirk y D. J. Allan 33 de relegarlo, por diferentes razones, a una fecha tardía -o de la actitud menos comprometida de J. Derbolav y L. E. Rose 34 que lo sitúan en el período intermedio-, sigue teniendo mayor aceptación la opinión de C. Ritter que ya lo clasificó dentro del primer grupo, entre Eutidemo y Fedón. Posteriormente, H. von 	
  Arnim, siguiendo la misma línea estadística, aunque apoyándose más prudentemente en el uso de fórmulas de réplica afirmativa (naí, pány gé, pány mén oûn), lo clasifica también, junto con Menón, Gorgias y Eutidemo, en el primer grupo. Esta misma opinión mantienen D. Ross y, más recientemente, J. V. Luce, y, aunque sacar conclusiones del contenido de los diálogos se ha revelado peligroso desde Schieiermacher, la inmadurez de la teoría de las formas, tal como aquí se expone, o de la concepcion general del lenguaje con respecto al Teeteto y Sofista, parecen apoyar esta atribución del Crátilo al primer grupo.
  
  
  
  CRÁTILO
  
  HERMÓGENES, CRÁTILO, SÓCRATES 
  
  HERMóGENES 1. - ¿Quieres, entonces, que hagamos partícipe también a Sócrates de nuestra conversacion? CRÁTILO 2. - Si te parece bien...
  HERM. - Sócrates, aquí Crátilo afirma que cada uno de los seres tiene el nombre exacto por naturaleza. No que sea éste el nombre que imponen algunos llegando a un acuerdo para nombrar y asignándole una fracción de su propia lengua, sino que todos los hombres, tanto griegos como bárbaros, tienen la misma exactitud en sus nombres. Así que le pregunto si su nombre, Crátilo, responde a la realidad, y contesta que sí. «¿Y cuál es el de Sócrates?», pregunté, «Sócrates», me contestó. «¿Entonces todos los otros hombres tienen también el nombre que damos a cada uno?» Y él dijo: «No, no. Tu nombre, al menos, no es Hermógenes ni aunque te llame así todo el mundo» 3. Y cuando yo le pregunto ardiendo en deseos de saber qué quiere decir, no me aclara nada y se muestra irónico conmigo. Simula que él lo tiene bien claro en su mente, como quien conoce el asunto, y que si quisiera hablar claro haría que incluso yo lo admitiera y dijera lo mismo que él dice. Conque si fueras capaz de interpretar de algún modo el oráculo de Crátilo, con gusto te escucharía. O aún mejor: me resultaría aún más agradable saber qué opinas tú mismo sobre la exactitud de los nombres -siempre que lo desees.
  SÓCRATES - Hermógenes, hijo de Hipónico, dice un antiguo proverbio que es difícil saber cómo es lo bello. Y, desde luego, el conocimiento de los nombres no resulta insignificante. Claro, que si hubiera escuchado ya de labios de Pródico 4 el curso de cincuenta dracmas que, según éste, es la base para la formación del oyente sobre el tema, no habría nada que impidiera que tú conocieras en este instante la verdad sobre la exactitud de los nombres. Pero, hoy por hoy, no he escuchado más que el de una dracma 5. Por consiguiente ignoro cómo será la verdad sobre tan serio asunto. Con todo, estoy dispuesto a investigarlo en común contigo y con Crátilo. En cuanto a su afirmación de que Hermógenes no es tu verdadero nombre, sospecho -es un decir- que está chanceándose, pues tal vez piense que fracasas una y otra vez en tu deseo de poseer riquezas. Es difícil, como decía hace un instante, llegar al conocimiento de tales temas, pero no queda más remedio que ponerlos en el centro e indagar si es como tú dices o como dice Crátilo.
  HERM. - Pues bien, Sócrates, yo, pese a haber dialogado a menudo con éste y con muchos otros, no soy capaz de creerme que la exactitud de un nombre sea otra cosa que pacto y consenso 6. Creo yo, en efecto, que cualquiera que sea el nombre que se le pone a alguien, éste es el nombre exacto. Y que si, de nuevo, se le cambia por otro y ya no se llama aquél -como solemos cambiárselo a los esclavos-, no es menos exacto éste que le sustituye que el primero7. Y es que no tiene cada uno su nombre por naturaleza alguna, sino por convención y hábito de quienes suelen poner nombres. Ahora que si es de cualquier otra forma,.estoy dispuesto a enterarme y escucharlo no sólo de labios de Crátilo, sino de cualquier otro.
  SÓC. - Hermógenes, puede que, desde luego, digas algo importante. Conque considerémoslo: ¿aquello que se llama a cada cosa es, según tú, el nombre de cada cosa? 
  HERM. - Pienso que sí.
  SÓC. - ¿Tanto si se lo llama un particular 8 como una ciudad?
  HERM. - Sí.
  SÓC. - ¿Cómo, pues? Si yo nombro a cualquier ser..., por ejemplo, si a lo que actualmente llamamos «hombre» lo denomino «caballo» y a lo que ahora llamamos «caballo» lo denomino «hombre», ¿su nombre será hombre en general y caballo en particular, e inversamente, hombre en particular y caballo en general? ¿Es esto lo que quieres decir?
  HERM. - Pienso que sí.
  SÓC. - Prosigamos, pues. Dime ahora esto: ¿hay algo a lo que llamas «hablar con verdad» y «hablar con falsedad» 9?
  HERM. - Desde luego que sí.
  SÓC. - ¿Luego habría un discurso verdadero y otro falso?
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - ¿Acaso, pues, será verdadero el que designa a los seres como son, y falso el que los designa como no son? 
  HERM. - Sí.
  SÓC. - ¿Entonces es posible designar mediante el discurso a lo que es y a lo que no es?
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - ¿Y el discurso verdadero es acaso verdadero en su totalidad y, en cambio, sus partes no son verdaderas?
  HERM. - No, también lo son sus partes.
  SÓC. - ¿Acaso sus partes grandes son verdaderas y las pequeñas no? ¿O lo son todas?
  HERM. - Todas, creo yo.
  SÓC. - ¿Existe, pues, alguna parte del discurso á la que puedas llamar más pequeña que el nombre?
  HERM. - No. Ésta es la más pequeña.
  SÓC. - Bien. ¿Acaso el nombre del discurso verdadero recibe una calificación?
  HERM. - Sí.
  SÓC. -Verdadero, sin duda, como tú afirmas. 
  HERM. - Sí.
  SÓC. -¿Y la parte del falso es una falsedad? 
  HERM. - Así lo afirmo.
  SÓC. -¿Es posible, entonces, calificar al nombre de falso y verdadero, si .también lo hacemos con el discurso? 10.
  HERM. - ¿Cómo no?
  SÓC. -¿Acaso el nombre que cada uno atribuye a un objeto es el nombre de cada objeto?
  HERM. - Sí.
  SÓC. - ¿Entonces también cuantos se atribuyan a cada objeto, todos ellos serán sus nombres y en el momento en que se les atribuye?
  HERM. - Yo desde luego, Sócrates, no conozco para el nombre otra exactitud que ésta: el que yo pueda dar a cada cosa un nombre, el que yo haya dispuesto, y que tú puedas darle otro, el que, a tu vez, dispongas. De esta forma veo que también en cada una de las ciudades hay nombres distintos para los mismos objetos: tanto para unos griegos a diferencia de otros, como para los griegos a diferencia de los bárbaros.
  SÓC. - ¡Vaya! Veamos entonces, Hermógenes, si también te parece que sucede así con los seres: que su esencia es distinta para cada individuo como mantenía Protágoras 11 al decir que «el hombre es la medida de todas las cosas» (en el sentido, sin duda, de que tal como me parecen a mí las cosas, así son para mí, y tal como te parecen a ti, así son para ti), o si crees que los seres tienen una cierta consistencia en su propia esencia.
  HERM. - Ya en otra ocasión, Sócrates, me dejé arrastrar por la incertidumbre a lo que afirma Protágoras. Pero no me parece que sea así del todo.
  SÓC. - ¿Y qué? ¿También te has dejado arrastrar a la creencia de que no existe en absoluto ningún hombre vil?
  HERM. - ¡No, no, por Zeus! Más bien lo he experimentado muchas veces, hasta el punto de creer que hay algunos hombres completamente viles y en número elevado.
  SÓC. - ¿Y qué? ¿Nunca te ha parecido que hay hombres completamente buenos?
  HERM. - Sí, muy pocos.
  SÓC. -¿Luego te ha parecido que los hay? 
  HERM. - Sí, sí.
  SÓC. -¿Cómo, entonces; formulas esto? ¿Acaso que los completamente buenos son completamente sensatos y los completamente viles completamente insensatos? 
  HERM. - Tal me parece.
  SÓC. -¿Entonces es posible que unos seamos sensatos y otros insensatos, si Protágoras dijo la verdad y la verdad es que, tal como a cada uno le parecen las cosas, así son?
  HERM. - De ninguna manera.
  SÓC. - Ésta es, al menos, tu firme creencia: que si existen la sensatez y la insensatez, no es en absoluto posible que Protágoras dijera la verdad. Pues, en realidad, uno no sería más sensato que otro si lo que a cada uno le parece es la verdad para cada uno.
  HERM. - Eso es.
  SÓC. -Pero tampoco, creo yo, piensas con Eutidemo 12 que todo es igual para todos al mismo tiempo y en todo momento. Pues en este caso tampoco serían unos buenos y otros viles, si la virtud y el vicio fueran iguales para todos y en todo momento.
  HERM. - Es verdad lo que dices.
  SÓC. - Por consiguiente, si ni todo es para todos igual al mismo tiempo y en todo momento, ni tampoco cada uno de los seres es distinto para cada individuo, es evidente que las cosas poseen un ser propio consistente. No tienen relación ni dependencia con nosotros ni se dejan arrastrar arriba y abajo por obra de nuestra imaginación, sino que son en sí y con relación a su propio ser conforme a su naturaleza 13.
  HERM. - Me parece, Sócrates, que es así.
  SÓC. - ¿Acaso, entonces, los seres son así por naturaleza y las acciones, en cambio, no son de la misma forma? ¿O es que las acciones, también ellas, no constituyen una cierta especie dentro de los seres?
  HERM. - ¡Claro que sí, también ellas!
  SÓC. - Luego las acciones se realizan conforme a su propia naturaleza y no conforme a nuestra opinión. Por ejemplo: si intentamos cortar uno de los seres, ¿acaso habremos de cortar cada cosa tal como queramos y con el instrumento que queramos? ¿O si deseamos cortar cada cosa conforme a la naturaleza del cortar y ser cortado y con el instrumento que le es natural, cortaremos con éxito y lo haremos rectamente, y, por el contrario, si lo hacemos contra la naturaleza, fracasaremos y no conseguiremos nada?
  HERM. - Creo que de esta forma.
  SÓC. - ¿Por ende, si también intentamos quemar algo, habrá que quemarlo no conforme a cualquier opinión, sino conforme a la correcta? ¿Y ésta es como cada cosa tiene que ser quemada y quemar y con el instrumento apropiado por naturaleza?
  HERM. - Eso es.
  SÓC. - ¿Y no será lo demás de esta forma? 
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - Pues bien, ¿acaso el hablar no es también una entre las acciones?
  HERM. - Sí.
  SÓC. - Entonces, ¿acaso si uno habla como le parece que hay que hablar lo hará correctamente hablando así, o lo hará con más éxito si habla como es natural que las cosas hablen y sean habladas y con su instrumento natural, y, en caso contrario, fracasará y no conseguirá nada? 
  HERM. - Me parece tal como dices.
  SÓC. - ¿Y el nombrar no es una parte del hablar? Pues sin duda la gente habla nombrando.
  HERM. - Desde luego que sí.
  SÓC. - ¿Luego también el nombrar es una acción, si, en verdad, el hablar era una acción en relación con las cosas?
  HERM. - Sí.
  SÓC. -¿Y nos resultaba evidente que las acciones no tenían relación con nosotros, sino que poseían una naturaleza suya propia?
  HERM. -Así es.
  SÓC. - ¿Luego también habrá que nombrar como es natural que las cosas nombren y sean nombradas y con su instrumento natural, y no como nosotros queramos, si es que va a haber algún acuerdo en lo antes dicho? ¿Y, en tal caso, tendremos éxito y nombraremos, y, en caso contrario, no?
  HERM. - Claro.
  SÓC. - Veamos, pues. ¿Lo que teníamos que cortar decíamos que había que cortarlo con algo?
  HERM. - Sí.
  SÓC. - ¿Y lo que había que tejer había que tejerlo con algo? ¿Y lo que había que taladrar, había que taladrarlo con algo?
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - ¿Y, entonces, lo que había que nombrar, había que nombrarlo con algo?
  HERM. -Así es.
  SÓC. - ¿Y qué sería aquello con lo que habría que taladrar?
  HERM. - El taladro.
  SÓC. -¿Y qué, aquello con lo que habría que tejer? 
  HERM. - La lanzadera.
  SÓC. - ¿Y qué, aquello con lo que habría que nombrar? 
  HERM. - El nombre.
  SÓC. - Dices bien. Luego también el nombre es un cierto instrumento.
  HERM. - Desde luego.
  SÓC.-Entonces, si yo preguntara «¿qué instrumento es la lanzadera?», ¿no es aquello con lo que tejemos? 
  HERM. - Sí.
  SÓC. - Y cuando tejemos 14, ¿qué hacemos? ¿No separamos la trama de la urdimbre cuando se hallan entremezcladas?
  HERM. - Sí.
  SÓC. - ¿Acaso también sobre el taladro podrás decir lo mismo que sobre los demás objetos?
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. -Ahora bien, ¿puedes decir lo mismo también sobre el nombre? ¿Qué hacemos cuando nombramos con el nombre en calidad de instrumento?
  HERM. - No sé decirte.
  SÓC. - ¿Acaso, en realidad, no nos enseñamos algo recíprocamente y distinguimos las cosas tal como son? 
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - Entonces el nombre es un cierto instrumento para enseñar y distinguir la esencia, como la lanzadera lo es del tejido.
  HERM. - Sí.
  SÓC. - ¿La lanzadera es para tejer? 
  HERM. - ¿Cómo no?
  SÓC. - Por consiguiente, un tejedor se servirá bien de la lanzadera -y «bien» quiere decir «conforme al oficio de tejer»-. Por su parte, un enseñante 15 se servirá bien 16 del nombre -y «bien» quiere decir «conforme al oficio de enseñar».
  HERM. - Si.
  SÓC. -¿De quién es la obra de la que se servirá bien el tejedor cuando se sirva de la lanzadera?
  HERM. - Del carpintero.
  SÓC. - ¿De cualquier carpintero, o del que conoce el oficio?
  HERM. - Del que conoce el oficio.
  SÓC. - ¿Y de quién es la obra de la que se servirá bien el taladrador cuando se sirva del taladro?
  HERM. - Del herrero.
  SÓC. - Ahora bien, ¿de cualquier herrero, o del que conoce el oficio?
  HERM. - Del que conoce el oficio.
  SÓC. - Bien. ¿Y de quién es la obra de la que se servirá el enseñante cuando se sirva del nombre?
  HERM. - Tampoco sé decirte eso.
  SÓC. - ¿Tampoco puedes decirme, al menos, quién nos proporciona los nombres de los que nos servimos? 
  HERM. - Ciertamente, no.
  SÓC. - ¿No crees tú que quien nos los proporciona es el uso 17?
  HERM. -Así parece.
  SÓC. - ¿Entonces el enseñante se servirá de la obra del legislador cuando se sirva del nombre?
  HERM. - Creo que sí.
  SÓC. -¿Y crees tú que cualquier hombre es legislador? ¿O el que conoce el oficio?
  HERM. - El que conoce el oficio.
  SÓC. - Por consiguiente, Hermógenes, no es cosa de cualquier hombre el imponer nombres, sino de un «nominador». Y éste es, según parece, el legislador, el cual, desde luego, es entre los hombres el más escaso de los artesanos. 
  HERM. - Tal parece.
  SÓC. - Prosigamos, pues. Considera en qué se fija el legislador para imponer los nombres; y parte, en tu examen, de lo que antes dijimos. ¿En qué se fija el carpintero para fabricar la lanzadera? ¿No será en lo que es tal como para tejer por naturaleza? 18.
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - ¿Y qué? Si se le rompe la lanzadera mientras la fabrica, ¿volverá a fabricar otra fijándose en la que está rota, o en aquella forma conforme a la cual ya fabricaba la que rompió?
  HERM. - En esta última, creo yo.
  SÓC. - ¿Tendríamos entonces todo el derecho de llamarla «la lanzadera en sí»?
  HERM. - Así lo creo yo.
  SÓC. - Por consiguiente, cuando se precise fabricar una lanzadera para un manto fino o grueso, de lino o de lana, o de cualquier otra calidad, ¿han de tener todas la forma de lanzadera y hay que aplicar a cada instrumento 19 la forma natural que es mejor para cada objeto? 
  HERM. - Sí.
  SÓC. - Y lo mismo, por supuesto, en lo que respecta a los demás instrumentos: hay que encontrar la forma de instrumento adecuada por naturaleza para cada cosa y aplicarla a la materia de la que se fabrica el instrumento; pero no como uno quiera, sino como es natural. Pues hay que saber aplicar al hierro, según parece, la forma de taladro naturalmente apropiada para cada objeto.
  HERM. - Por supuesto.
  SÓC. - Y a la madera la forma de lanzadera naturalmente apropiada para cada objeto.
  HERM. - Eso es.
  SÓC. - Y es que, según parece, a cada forma de tejido i le corresponde por naturaleza una lanzadera, etc. 
  HERM. - Sí.
  SÓC. - ¿Entonces, excelente amigo, también nuestro legislador tiene que saber aplicar a los sonidos y a las sílabas el nombre naturalmente adecuado para cada objeto? ¿Tiene que fijarse en lo que es el nombre en sí para formar e imponer todos los nombres, si es que quiere ser un legítimo impositor de nombres? Y si cada legislador no opera sobre las mismas sílabas, no hay que ignorar esto: tampoco todos los herreros operan sobre el mismo hierro cuando fabrican el mismo instrumento con el mismo fin 20; sin embargo, mientras apliquen la misma forma, aunque sea en otro hierro, el instrumento será correcto por más que se haga aquí o en tierra bárbara. ¿No es así? 
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - ¿Pensarás, entonces, que tanto el legislador de aquí como el de los bárbaros, mientras apliquen la forma del nombre que conviene a cada uno en cualquier tipo de sílabas..., pensarás que el legislador de aquí no es peor que el de cualquier otro sitio?
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - Pues bien, ¿quién es el que va a juzgar si se encuentra en cualquier clase de madera la forma adecuada de lanzadera: el fabricante, el carpintero o el que la va a utilizar, el tejedor?
  HERM. - Es más razonable, Sócrates, que sea el que la va a utilizar.
  SÓC. -¿Y quién es el que va a utilizar la obra del fabricante de liras?, ¿no es acaso el que tiene la habilidad de dirigir mejor al operario y juzgar si, una vez fabricada, está bien fabricada o no?
  HERM. - Desde luego. 
  SÓC. - ¿Y quién es? 
  HERM. - El citarista. 
  SÓC. - ¿Y quién con el constructor de navíos? 
  HERM. - El piloto.
  SÓC. - ¿Y quién podría dirigir mejor la obra del legislador y juzgarla, una vez realizada, tanto aquí como entre los bárbaros? ¿No será el que la va a utilizar? 
  HERM. - Sí.
  SÓC. -¿Y no es éste el que sabe preguntar? 
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. -¿Y también responder? 
  HERM. - Sí.
  SÓC. - ¿Y al que sabe preguntar y responder lo llamas tú otra cosa que dialéctico?
  HERM. - No, eso mismo.
  SÓC. - Por consiguiente, la obra del carpintero es construir un timón bajo la dirección del piloto, si es que ha de ser bueno el timón.
  HERM. - ¡Claro!
  SÓC. - Y la del legislador, según parece, construir el nombre bajo la dirección del dialéctico, si es que los nombres han de estar bien puestos.
  HERM. - Eso es.
  SÓC. - Puede entonces, Hermógenes, que no sea banal, como tú crees, la imposición de nombres, ni obra de hombres vulgares o de cualesquiera hombres. Conque Crátilo tiene razón cuando afirma que las cosas tienen el nombre por naturaleza y que el artesano de los nombres no es cualquiera, sino sólo aquel que se fija en el nombre que cada cosa tiene por naturaleza y es capaz de aplicar su forma tanto a las letras como a las sílabas.
  HERM. - No sé, Sócrates, cómo habré de oponerme a lo que dices. Con todo, quizá no sea fácil dejarse convencer tan de repente. Creo que me convencerías mejor, si me mostraras cuál es la exactitud natural del nombre que tú sostienes.
  SÓC. - Yo, por mi parte, mi feliz Hermógenes, no sostengo ninguna. Sin duda has olvidado lo que te dije poco antes, que no sabía pero lo indagaría contigo. Y ahora de nuestra indagación, la tuya y la mía, resulta ya claro, contra nuestra primera idea, por lo menos esto: que el nombre tiene por naturaleza una cierta exactitud y que no es obra de cualquier hombre el saber imponerlo bien a cualquier cosa. ¿No es así?
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - Entonces hay que investigar lo que sigue a esto -si es que en verdad tienes ansias de saberlo-: qué clase de exactitud será la suya.
  HERM. - ¡Pues claro que ardo en deseos de saberlo! SÓC. - Investígalo, entonces.
  HERM. - ¿Y cómo hay que investigarlo?
  SÓC. - La más rigurosa investigación, amigo mío, se hace en compañía de los que saben, pagándoles dinero y dándoles las gracias. Y éstos son los sofistas, a quienes también tu hermano Calias 21 ha pagado mucho dinero y tiene fama de sabio. Como tú no dispones de los bienes paternos, has de instar a tu hermano y rogarle que te enseñe a ti la exactitud que, sobre tal asunto, él ha aprendído de Protágorás.
  HERM. - Extraña sería, ciertamente, Sócrates, esta súplica, si rechazo por completo La Verdad de Protágoras 22 y estimo como si valieran algo las afirmaciones de tal verdad.
  SÓC. - Pues si tampoco esto te satisface, habrá que aprenderlo de Homero y los demás poetas.
  HERM. - ¿Y qué dice Homero sobre los nombres, Sócrates, y dónde?
  SÓC. - En muchos pasajes. Los más grandiosos y bellos son aquellos en los que distingue los nombres que dan a los mismos objetos los hombres y los dioses. ¿Es que no crees que dice algo magnífico y maravilloso en estos pasajes sobre la exactitud de los nombres? Pues desde luego es evidente que los dioses, al menos, aplican con exactitud los nombres que son por naturaleza. ¿O no lo crees tú así?
  HERM. - Bien sé yo que si les dan un nombre, éste es exacto. ¿Pero a cuáles te refieres?
  SÓC. - ¿No sabes que sobre el río de Troya, el que sostuvo combate singular con Hefesto, dice Homero:
  
al que los dioses llaman Janto y los hambres Escamandro? 23. 
  
  HERM. - Sí, Sí.
  SÓC. - ¿Pues qué? ¿No consideras cosa seria el conocer por qué motivo es más exacto llamar Xánthos a este río que Skámandros? Y, si quieres, sobre el ave de la que dice:
  
los dioses la llaman «chalkís» y los hombres «kymindis»24 , 

¿consideras banal el saber cuánto más exacto es dar a esta ave el nombre de chalkis que el de kymindis? ¿O el de Batíea y Myríne 25, y tantos otros de éste y otros poetas? 
  Puede que éstos sean demasiado grandiosos para que los descubramos con nuestras solas fuerzas; pero más propio de hombres, según creo, y más fácil es distinguir, sobre los nombres que atribuye al hijo de Héctor -Skamándrios y Astyánax 26-, qué clase de exactitud dice que tienen. Pues conoces, sin duda, los pasajes en que aparecen estos versos a los que me refiero.
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. -¿Cuál de los dos nombres -Astyánax o Skamándrios- crees tú que considera Homero más exacto para el niño?
  HERM. - No sé decirte.
  SÓC. - Considéralo entonces de esta manera: si alguien te preguntara «¿quién crees tú que aplica los nombres con más exactitud, los más sensatos o los más insensatos?...» 
  HERM. - ¡Evidentemente replicaría que los más sensatos!
  SÓC. - Ahora bien, ¿quiénes crees que son más sensatos en una ciudad, las mujeres o los hombres, para referirnos en general al sexo?
  HERM. - Los hombres.
  SÓC. - ¿Y no sabes que Homero dice que eran los troyanos quienes llamaban Astyánax al hijo de Héctor, mientras que, evidentemente, las mujeres lo llamaban Skaniándrios -puesto que los hombres le daban el nombre de Astyánax 27?
  HERM. -Así parece.
  SÓC. - ¿Acaso también Homero consideraba a los troyanos más sensatos que a sus mujeres?
  HERM. - Pienso yo que sí.
  SÓC. -¿Estimaba entonces que Astyánax era para el niño un nombre más exacto que Skanzándrios?
  HERM. - ¡Claro!
  SÓC. - Examinemos entonces por qué. ¿Es que no explica estupendamente el por qué? Dice, en efecto:
  
  sólo él les defendía la ciudad y los largos niuros 28. 
  
Por ello, pues, es exacto, según parece, llamar al hijo del salvador «soberano de la ciudad» (Astyánax) que su padre mantenía a salvo, según afirma Homero.
  HERM. -Me parece evidente.
  SÓC. - ¿Y por qué así? Pues yo mismo no lo entiendo del todo, Hermógenes. ¿Lo entiendes tú?
  HERM. - ¡No, por Zeus! ¡Yo, no!	
  SÓC. - ¿Pero acaso, buen amigo, fue Homero quien impuso a Héctor su nombre?
  HERM. - ¿Y qué?
  SÓC. - Para mí que también éste tiene una cierta semejanza con Astyánax y que estos nombres parecen griegos. Pues Anax y Héctor 29 significan casi lo mismo, uno y otro son nombres de rey: en efecto, si uno es «señor» (ánax) de algo, también es, sin duda, su «dueño» (héktor). Es evidente que lo domina, lo posee y lo «tiene» (échei). ¿O crees que digo naderías y que me engaño al pensar que estoy palpando la huella, por así decirlo, de la opinión de Homero sobre la exactitud de los nombres?
  HERM. - ¡No, por Zeus! No me parece que te pase eso, sino que tal vez estés alcanzando algo.
  SÓC. - Al menos es justo, según se me pinta, llamar león al fruto del león y caballo al fruto del caballo 30. De ningún modo me refiero a si de un caballo nace, como monstruo, un ser distinto de un caballo. Me estoy refiriendo a aquello que es fruto de la generación natural. Si un caballo engendra contra natura un ternero, que es, por naturaleza, fruto de un toro, no hay que llamarlo potro, sino ternero. Tampoco, pienso yo, si de un hombre nace lo que no es fruto de hombre, hay que llamar hombre a este fruto. Y lo mismo sucede con los árboles y con todo lo demás. ¿O no eres de mi opinión?
  HERM. - Soy de tu opinión.
  SÓC. - Dices bien. Vigílame, pues, no vaya a inducirte a error de alguna forma. Y es que, por la misma cuenta, si de un rey nace un retoño, hay que llamarlo rey. Nada importa que sean unas u otras las letras que expresan el mismo significado; ni tampoco que se añada o suprima una letra con tal que siga siendo dominante la esencia de la cosa que se manifiesta en el nombre. 31
  HERM. - ¿Qué quieres decir con esto?
  SÓC. -Nada complicado. Tú sabes que a los elementos32 les damos nombre sin que pronunciemos los elementos mismos, excepto en el caso de cuatro: la e, la u, la o y la o 33. En cambio, a los demás, ya sean vocales o consonantes34, sabes que les añadimos otras letras para pronunciarlos convirtiéndolos en nombres. Pero, con tal que le impongamos manifiestamente la potencia suya, será correcto darle el nombre que nos lo va a designar. Por ejemplo, la beta: ya ves que, pese a añadir e, t y a, nada impide manifestar con el nombre completo la naturaleza de aquel elemento tal como lo quería el legislador. ¡Así de sabio fue para imponer bien los nombres a las letras!
  HERM. - Creo que tienes razón.
  SÓC. -¿Entonces nos haremos la misma cuenta también en el caso del rey? En efecto, de un rey procederá un rey, de un bueno uno bueno, de un bello uno bello e, igualmente, en todos los demás casos: de cada raza nacerá un producto semejante, siempre que no surja un monstruo. Y habrá que darles los mismos nombres. Podemos engalanarlos con las sílabas hasta el punto de que a un profano pueda parecerle que los mismos seres son distintos entre sí. Lo mismo que a nosotros nos parecen distintos, siendo los mismos, los fármacos de los médicos cuando están variados con colores y olores -mientras que al médico, en tanto que observa la virtud de los fármacos, le parecen los mismos y no se deja impresionar por los elementos añadidos-, de la misma forma, quizás, también el experto en nombres observa su virtud y no se deja impresionar si se añade una letra, se transmuta o se suprime, o bien si la virtud del nombre reside en otras letras completamente diferentes. Lo mismo que -como decíamo hace un momento- Astyánax y Héktor no tienen ninguna letra en común, salvo la t, y, sin embargo, significan lo mismo.
  Aún más: ¿qué letra tiene en común con éstos archépolis? Y, sin embargo, significa lo mismo. Hay otros muchos nombres que no significan otra cosa que «rey» y otros, a su vez, que significan «general», como, por ejemplo, Agis, Polémarchos y Eupólemos 35. Y otros, en relación con la medicina: latroklés y Akesímbrotos 36.
  Conque puede que halláramos otros muchos nombres que difieren en sílabas y letras, pero dicen lo mismo en lo que toca a su virtud. ¿Te parece así o no?
  HERM. - Desde luego que sí.
  SÓC. - Pues bien, a los seres que nacen conforme a naturaleza habrá que darles los mismos nombres.
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. -¿Y qué haríamos con los que nacen contra natura, los que se originan bajo la forma de monstruos? Por ejemplo, si de un hombre bueno y piadoso nace un impío 37... ¿no es cierto, como decíamos antes, que si un caballo tenía un engendro de bovino, no debía llevar el nombre del padre, sino el de la raza a la que pertenece? 
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - Luego también al impío que nace del piadoso habrá que asignarle el nombre de su estirpe.
  HERM. - Eso es.
  SÓC. - No el de Theóphilos ni el de Mn?sítheos 38 ni ninguno por el estilo, sino el que significa lo contrario a éstos -si es que en verdad los nombres participan de la exactitud.
  HERM. - Nada más justo, Sócrates.
  SÓC. - Lo mismo que el de Orést?s, Hermógenes, es posible que esté bien puesto, ya fuera la casualidad, o algún poeta quien le diera nombre poniendo de relieve con éste lo feroz de su natural, así como su carácter salvaje y «montaraz» (oreinós) 39
  HERM. - Así parece, Sócrates.
  SÓC. - También parece que su padre tiene el nombre conforme a naturaleza.
  HERM. - Claro.
  SÓC. - En efecto, puede que Agamémn?n sea el individuo capaz de llevar hasta el final sus decisiones, así como de aguantar a fuerza de valor y poner término a sus designios. Y prueba de ello es la permanencia y tenacidad de su ejército en Troya. Así pues, el nombre de Agamémn?n significa que este hombre es «admirable» (agastós) por su «perseverancia» (epimoné).
  Quizá también Atreús sea exacto, pues su asesinato de Crisipo 40 y las atrocidades tan grandes 41 que cometió con Tiestes son hechos dignos todos de castigo y «funestos» (at?râ) para la virtud. En realidad, la derivación de su nombre peca un poco de desviación u oscuridad para no revelar a todo el mundo la naturaleza de este hombre. Pero a cuantos han oído lo suficiente sobre los nombres, el de Atreo les revela claramente lo que quiere significar. En efecto, su nombre está bien puesto por todo: por lo. «implacable» (ateirés), lo «audaz» (átreston) y lo «funesto» (at?rón).
  Creo que también a Pélops le viene el nombre a medida, pues éste significa que quien ve lo de cerca es digno de tal apelación.
  HERM. - ¿Cómo, pues?
  SÓC. - Por ejemplo, se alega de algún modo contra este hombre que, en el asesinato de Mírtilo 42, fue incapaz de adivinar o prever nada de lo que iba a afectar, en el futuro, a toda su estirpe -de todo el infortunio que la colmó-, por ver sólo lo que tenía «cerca» (esto significa pélas) y lo momentáneo, cuando ansiaba conseguir por cualquier medio la boda con Hipodamía.
  También el de Tántalos 43 podría pensar cualquiera que es un nombre exacto y conforma a la naturaleza, si es verdad lo que de él se cuenta.
  HERM. - ¿A qué te- refieres?
  SÓC. -A las muchas y terribles desventuras que le sobrevinieron en vida, cuyo colmo fue la ruina de toda su patria y, una vez muerto, la piedra, tan acorde con su nombre, «que gravita» (talanteía) sobre su cabeza en el Hades. Sencillamente, parece como si alguien hubiera querido darle el nombre de «el mayor sufridor» (talántaton) 42, pero le hubiera nombrado y llamado disimuladamente Tántalos, en vez de aquello. Tal es el nombre que también le proporcionaron los azares de la fama.
  Parece que también su padre, llamado Zeús, tiene maravillosamente puesto el nombre, aunque no sea fácil de comprender. En efecto, el nombre de Zeus es como su definición. Lo dividimos en dos partes, y unos, empleamos una y, otros, otra -unos le llaman Z?na y otros Día- 45, pero si los ayuntamos en uno, ponen de manifiesto la naturaleza del dios y esto es, precisamente, lo que conviene que un nombre sea capaz de expresar. Y es que, tanto para nosotros como para los demás, no hay un mayor causante de la «vida» (zén) que el dominador y rey de todo. Acontece, pues, que es posiblemente exacto el nombre de este dios «por el cual» (di'hón) los seres vivos tienen el «vivir» (zén). Y aun siendo único su nombre, está dividido en dos partes, como digo: Día y Zéna. Podría parecer insolente, si se oye de repente, el que sea hijo de Krónos y, sin embargo, hay buenas razones para que Zeús (día) sea hijo de una gran «inteligencia» (diánoia), pues Krónos significa «limpieza» (kóros), no muchacho, sino la «pureza» sin mezcla de la «mente» (kóros noû).
  Éste es hijo de Ourános, según la tradición, y a su vez, la contemplación de lo alto está bien que tenga el nombre de ouranía, «la que mira hacia lo alto» (horôsa tà áno). De aquí, afirman los meteorólogos, Hermógenes, que nos viene una mente limpia y que el nombre del Cielo es exacto. Si recordara su genealogía -todos los progenitores que Hesíodo nombra hacia atrás-, no acabaría de explicar cuán exactos son los nombres que tienen puestos, hasta que probara cuál es la virtud -y si se va a agotar o pode esta sabiduría que me ha sobrevenido ahora de repente, no sé de dónde.
  HERM. - ¡Desde luego, Sócrates! Sencillamente parece que te has puesto, de repente, a recitar oráculos como los posesos.
  SÓC. - ¡Claro, que es a Eutifrón Prospaltio 46 a quien culpo, Hermógenes, de que -me haya sobrevenido ésta! Pues desde el alba no he dejado de acompañarle y prestarle oídos. Es posible, por tanto, no sólo que haya colmado mis oídos por estar él poseído, sino que incluso haya cautivado mi alma. Creo, pues, que deberíamos obrar así: hoy podemos servirnos de ella y analizar los nombres que nos quedan, pero mañana, si estás de acuerdo conmigo, la conjuraremos y nos purificaremos buscando a quien sea capaz de realizar una tal purificación, ya sea sacerdote o sofista.
  HERM. - Yo estoy de acuerdo. Escucharía con mucho agrado lo que queda sobre los nombres.
  SÓC. - Entonces habrá que hacerlo. Ahora que nos hemos embarcado en una descripción esquemática, ¿por dónde quieres que comencemos, en nuestro análisis, pa ra ver si los nombres mismos nos confirman que no están puestos espontáneamente en absoluto, sino que tienen una cierta exactitud? En realidad, los nombres de héroes y hombres podrían llevarnos a engaño: muchos de ellos han sido puestos conforme al apelativo de sus antepasados, aunque no les conviniera a algunos, como decíamos al comienzo; y otros muchos se ponen expresando un deseo, como Eutychid?s, S?sías y Theóphilos 47 y muchos más. Así pues, es mi opinión que habría que dejar tales nombres. Sin embargo, es razonable que encontremos los que están rectamente puestos, sobre todo en relación con las realidades eternas por naturaleza. Aquí es donde conviene, más que nada, interesarse por la imposición de los nombres. Puede que algunos de ellos hayan sido puestos por una potencia más divina que humana 48.
  HERM. - Creo que dices bien, Sócrates.
  SÓC. -¿No es, entonces, justo comenzar por los dioses y examinar por qué han recibido exactamente el nombre éste de «dioses» (theoí)?
  HERM. - Es razonable, al menos.
  SÓC. - Yo por mi parte sospecho, desde luego, algo así: me parece que los primeros hombres que rondaron la Hélade tuvieron sólo por dioses, precisamente, a los mismos que la mayoría de los bárbaros tienen todavía hoy: al sol y la luna, a la tierra, a los astros y al cielo. Pues bien, como veían siempre a todos estos en movimiento y «a la carrera» (théonta), les pusieron el nombre de «dioses» (theoús) a partir de la naturaleza ésta del «correr» (theîn). Posteriormente, cuando hubieron descubierto a todos los demás, siguieron ya llamándoles con este nombre. ¿Tiene lo que digo alguna semejanza con la verdad o ninguna en absoluto?
  HERM. - ¡Claro que tiene mucha!
  SÓC. - ¿Entonces qué podríamos examinar después de esto?
  HERM. - Es evidente que a los démones, a los héroes y a los hombres.
  SÓC. 49- ¿A los démones? ¿Y qué querrá decir de verdad, Hermógenes, el nombre de démones? Considera si te parece que llevo razón.
  HERM. - Sólo tienes que hablar.
  SÓC. - Bien. ¿Sabes quiénes dice Hesíodo que son los démones?
  HERM. - No se me ocurre.
  SÓC. - ¿No dice que la primera generación de hombres fue de oro?
  HERM. - Eso sí que lo sé.
  SÓC. -Pues bien, sobre esto dice:
luego que Moira ocultó por completo a esta raza, a reciben el nombre de démones, puros, terrenos, nobles, protectores del mal, guardianes de los hombres mortales 50 

  HERM. -Bien, ¿y qué?
  SÓC. - Pues que pienso yo que Hesíodo llama «de oro» a esta raza, no porque naciera del oro, sino porque nació «noble y hermosa». Y la prueba es, para mí, que también afirma que nosotros somos una raza de hierro.
  HERM. - Dices verdad.
  SÓC. - Entonces, si alguien de hoy es bueno, ¿piensas 5 que Hesíodo diría que pertenece a aquella raza de oro? HERM. - Es muy probable.
  SÓC. - ¿Y los buenos son otra cosa que sensatos? HERM. - Sensatos.
  SÓC. - Por consiguiente, según mi opinión, lo que define a los démones es esto más que nada; y, como eran sensatos y «sabios» (da?rnones), les dio el nombre de démones. Y, desde luego, en nuestra lengua arcaica aparece este mismo nombre 51. Conque dice bien este poeta, así como cuantos afirman que, cuando fallece un hombre bueno, consigue un gran destino y honra y se convierte en demon en virtud del nombre que le impone su prudencia. Así es, pues, como yo también sostengo que todo hombre que sea bueno es demónico, tanto en vida como muerto, y que recibe justamente el nombre de demon.
  HERM. - Creo, Sócrates, que también yo estoy plenamente de acuerdo contigo en esto. Pero, ¿y héroe? ¿Qué sería?
  SÓC. - Esto no es muy difícil de imaginar, pues su nombre está poco alterado y significa la génesis del amor. HERM. - ¿A qué te refieres?
  SÓC. - ¿No sabes que los héroes son semidioses? 52. 
  HERM. - ¿Y qué?
  SÓC. - Todos, sin duda, han nacido del amor de un dios por una mortal o de un mortal por una diosa. Conque, si observas también esto en la lengua ática arcaica 53, lo sabrás mejor: te pondrá de manifiesto que, en lo que toca al nombre, está muy poco desviado del nombre del «amor» (ér?s), del cual nacieron los héroes (hér?es). Esto es lo que define a los héroes, o bien el que eran sabios y hábiles oradores y dialécticos, capaces de «preguntar» (er?tân), pues eírein es sinónimo de légein (hablar). Así pues, como decíamos hace un instante, los que, en la lengua ática, reciben el nombre de héroes aparecen como oradores y hábiles interrogadores; de modo que la raza heroica es raza de oradores y sofistas. Este caso no es difícil de comprender, sino, más bien, el de los hombres. ¿Por qué reciben éstos el nombre de ánthr?poi (hombres)? ¿Puedes tú decirlo?
  HERM. -¿Y de dónde, amigo mío, voy a poder yo? Y aunque fuera capaz de descubrirlo, no me esforzaré por considerarte más capaz que yo de descubrirlo.
  SÓC. - Tú confías en la inspiración de Eutifrón, según parece.
  HERM. - ¡Claro!
  SÓC. - Y confías bien. Ahora, ciertamente, me parece que me vienen a la mente ideas ingeniosas y correré el riesgo, si no me ando con cuidado, de resultar hoy aún más listo de lo conveniente. Fíjate lo que te digo: esto es lo primero que hay que reflexionar sobre los nombres, el que muchas veces añadimos letras, otras las suprimimos -por dar nombres a partir de lo que queremos 54- y también cambiamos los acentos. Por ejemplo, Diì phílos (protegido de Zeus): para que, en vez de locución 55, se nos convierta en nombre le quitamos una i y pronunciamos como grave, en vez de aguda, la sílaba central 56. En otros nombres, por el contrario, introducimos letras y pronunciamos como agudas las sílabas graves.
  HERM. - Dices verdad.
  SÓC. - Pues bien, entre los nombres que experimentan esto, uno es, precisamente, el de ánthr?pos, según me parece. Pues de locución se ha convertido en nombre con suprimir una sola letra, la a, y convertir en grave la última. 
  HERM. - ¿Cómo?
  SÓC. - De esta forma: este nombre de ánthr?pos significa que los demás animales no observan ni reflexionan ni «examinan» (anathreî) nada de lo que ven; en cambio el hombre, al tiempo que ve -y esto significa óp?pe-, también examina y razona sobre todo lo que ha visto. De aquí que sólo el hombre, entre los animales, ha recibido correctamente el nombre de ánthr?pos porque «examina lo que ha visto» (anathrôn hà óp?pe).
  HERM -¿Entonces qué? ¿Te pregunto lo que sigue a esto, cosa que escucharía con gusto?
  SÓC. - Desde luego.
  HERM. - Pues bien, tal como yo imagino, a esto le sigue a continuación un asunto: sin duda al hombre le atribuimos algo a lo que llamamos alma y cuerpo.
  SÓC. - ¿Cómo no?
  HERM. - Intentemos, entonces, dilucidar esto como lo anterior.
  SÓC. - ¿Quieres decir que analicemos hasta qué punto es razonable el nombre de psych? y después, igualmente, el de sóma?
  HERM. - Sí.
  SÓC. - Bueno, para decirlo al momento, creo que los que pusieron el nombre de psych? (alma) pensaban algo así: que, cuando acompaña al cuerpo, es causante de que éste viva, puesto que le proporciona la capacidad de respirar y de «refrescar» (anapsychôn) 57, y que el cuerpo perece y muere tan pronto como le abandona lo que refresca. De ahí, precisamente, me parece que le dieron el nombre de psych?. Pero ten paciencia, si quieres, porque me parece que estoy vislumbrando una explicación más convincente que ésta a los ojos de los amigos de Eutifrón 58. Me imagino que éstos la despreciarían y la estimarían grosera. Conque mira si esta otra te satisface también a ti. 
  HERM. - Sólo tienes que hablar.
  SÓC. - ¿Qué otra cosa, sino el alma, piensas tú que porta y soporta la naturaleza de todo cuerpo, a fin de que viva y sobreviva?
  HERM. - Ninguna otra cosa.
  SÓC. - ¿Y qué? ¿No piensas tú con Anaxágoras 59 que la mente y el alma es lo que ordena y mantiene la naturaleza de todas las demás cosas?
  HERM. - Sí.
  SÓC. - Entonces sería correcto dar el nombre de physéch? a esta potencia que «porta» (ocheî) y «soporta» (échei) la «naturaleza» (physis). Aunque también es posible llamarla psych? no sin elegancia.
  HERM. - Exactamente. Y, además, me parece que esta denominación es más científica que aquélla.
  SÓC. - Y lo es. Con todo, parece realmente ridículo darle el nombre tal como se le puso.
  HERM. - ¿Y lo que sigue a esto? ¿Cómo diremos que es?
  SÓC. -¿Te refieres al «cuerpo» (sôma)? 
  HERM. - Sí.
  SÓC. - Éste, desde luego, me parece complicado; y mucho, aunque se le varíe poco. En efecto, hay quienes dicen que es la «tumba» (sêma) del alma 60, como si ésta estuviera enterrada en la actualidad. Y, dado que, a su vez, el alma manifiesta lo que manifiesta a través de éste, también se la llama justamente «signo» (sêma).
  Sin embargo, creo que fueron Orfeo y los suyos quienes pusieron este nombre, sobre todo en la idea de que el alma expía las culpas que expía y de que tiene al cuerpo como recinto en el que «resguardarse» (s?iz?tai) 61 bajo la forma de prisión. Así pues, éste es el sôma (prisión) del alma, tal como se le nombra, mientras ésta expía sus culpas; y no hay que cambiar ni una letra.
  HERM. - Creo, Sócrates, que esto se ha dejado suficientemente formulado. Pero, ¿y sobre los nombres de los dioses, tal como hace un instante hablabas de Zeus? ¿Podríamos examinar, por el mismo procedimiento, en virtud de qué exactitud tienen puestos sus nombres? 62.
  SÓC. - ¡Por Zeus, Hermógenes! Si fuéramos sensatos, sí que tendríamos un procedimiento, el mejor: que nada sabemos sobre los dioses ni sobre los nombres que se dan a sí mismos -pues es evidente que ellos se dan los verdaderos nombres-. Pero una segunda forma de exactitud sería llamarles, como acostumbramos en las plegarias, «cualquiera sea la forma como gusten de ser nombrados», pues ninguna otra cosa sabemos. Y pienso yo, desde luego, que es una buena costumbre. Ahora bien, si lo deseas, examinemos previniendo, por así decirlo, a los dioses que no vamos a indagar nada sobre ellos mismos (pues no nos consideramos dignos de ello), sino sobre los hombres: cuál era la opinión que tenían cuando les pusieron nombres. Esto escapará a su cólera.
  HERM. - Paréceme, Sócrates, que hablas comedidamente. Conque obremos así.
  SÓC. - ¿Y qué otra cosa haremos, sino comenzar por Hestia, como es norma 63?
  HERM. - Es justo, desde luego.
  SÓC. - ¿Qué se diría que pensaba el que le dio el nombre de Hestia?
  HERM. - Por Zeus, no creo que esto sea fácil
  SÓC. - Es bien posible, buen Hermógenes, que los primeros que impusieron nombres 64 no fueran necios, sino astrónomos y gárrulos habladores.
  HERM. - ¿Cómo?
  SÓC. -Me parece que la imposición de nombres es obra de tal clase de hombres, y si se analizan los nombres de otros dialectos 65, no se dejará de descubrir lo que significa cada uno. Por ejemplo, a lo que nosotros llamamos ousía (ser, esencia), unos lo llaman essía y otros incluso ?sía 66. Así pues, es razonable llamar Hestía, conforme a la segunda denominación, al «ser (esencia) » de las cosas. Pero, además, dado que nosotros decimos estín (es) 67 de cuanto participa de la ousía, también por esto sería correcto el nombre de Hestía. Pues incluso nosotros antiguamente, según parece, llamábamos essía a la ousía. Aún más: si uno se fija en los sacrificios, pensaría que los que le pusieron el nombre tenían esta idea: es razonable que comiencen con Hestía el sacrificio precisamente aquellos que dieron el nombre de essía al ser del Universo. Cuantos, a su vez, la llamaron ?sía pensarían, casi de acuerdo con Heráclito, que los seres se mueven todos y que nada permanece. La causa y el principio de éstos es el «impulsar» (othoûn)68 de donde es razonable que la llamaran ?sía. Quede esto así sentado como por quienes nada saben. 
  Después de Hestía es razonable analizar Rhéa y Krónos. Claro, que ya hemos descrito el nombre de Krónos, aunque quizá nada vale lo que digo.
  HERM. - ¿Cómo es eso, Sócrates?
  SÓC. - Buen amigo, se me ha ocurrido un como enjambre de sutilezas.
  HERM. - ¿De qué clase?
  SÓC. - Es completamente ridículo decirlo, pero creo que tiene una cierta fuerza de persuasión.
  HERM. - ¿Qué fuerza es ésa?
  SÓC. - Me parece ver a Heráclito diciendo cosas sabias y añejas, simplemente de los tiempos de Rea y Cronos; las mismas que Homero decía.
  HERM. -¿A que te refieres con esto?
  SÓC. - En algún sitio dice Heráclito «todo se mueve y nada permanece» y, comparando los seres con la corriente de un río, añade: «no podrías sumergirte dos veces en el mismo río».
  HERM. - Eso es.
  SÓC. - ¿Pues qué? ¿Piensas que quien puso el nombre de Rhéa y Krónos a los progenitores de los demás dioses pensaba algo distinto que Heráclito 69? ¿Acaso crees que aquél les impuso a ambos nombres de corrientes al azar? Igual que Homero dice a su vez: «Océano de los dioses padre y madre Tetis»70. Y creo que también Hesíodo 71. Dice, igualmente, Orfeo:
  
Océano de hermosa corriente fue el primero en casarse, el cual a su hermana de madre, Tetis, desposó.
  
  Fíjate que esto concuerda y todo confluye en el dicho de Heráclito.
  HERM. - Creo, Sócrates, que dices algo de valor. Sin embargo, no comprendo lo que significa el nombre de T?thys.
  SÓC. - Pues en verdad dice por sí mismo que es nombre velado de fuente. Pues lo «tamizado» (diattómenon) y « filtrado» (?thoúmenon) es imagen de fuente, y de estos dos nombres se compone el de T?thys.
  HERM. - Esto, Sócrates, sí que es sutil.
  SÓC. - ¿Y por qué no iba a serlo? Mas, ¿qué va detrás de esto?,Ya nos hemos referido a Zeus.
  HERM. - Sí.
  SÓC. - Hablemos, pues, de sus hermanos Poseidón y Plutón y del nombre que le dan a éste.
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. -Pues bien, me parece que el nombre de Poseidón 72 fue puesto por el primero que le nombró, porque la naturaleza del mar contuvo su marcha y no permitió que continuara avanzando: fue para él como una traba de sus pies. Conque al dios que tenía el dominio de esta capacidad le dio el nombre de Poseidón como si fuera « traba para los pies» (posi desmón). Y la e se introdujo, quizás, por realzarlo. Puede que no quiera decir esto, sino que, en principio se pronunciaron dos l en vez de la s, con el sentido de el «dios que sabe mucho» (pollà eid?s). O quizás ha recibido el nombre de «el que sacude» (ho seí?n) a partir del verbo seíein (sacudir) añadiendo la p y la d. En cuanto al de Ploút?n, fue llamado así por su donación de la «riqueza» (ploûtos), dado que la riqueza sale de debajo de la tierra. En cuanto al de Háid?s, la mayoría parece suponer que añade a este nombre su carácter de invisible (aeid?s) 73 y le llaman Ploútón por temor.
  HERM. - ¿Y a ti qué te parece, Sócrates?	
  SÓC. - A mí, desde luego, me parece que los hombres se equivocan de cabo a rabo sobre la virtud de este dios y que le tienen miedo sin razón. Y es que temen que, cuando muere uno de nosotros, permanece allí para siempre. También albergan el temor de que el alma, despojada del cuerpo, vaya a Varar junto a aquél. Pero es mi opinión que todo confluye en lo mismo, tanto el poder del dios como del hombre.
  HERM. - ¿Cómo, pues?
  SÓC. - Voy a decirte lo que a mí se me antoja. Dime: de las trabas que retienen a un viviente cualquiera en un lugar cualquiera, ¿cuál te parece que es más fuerte, la necesidad o el deseo?
  HERM. - Es superior con mucho el deseo, Sócrates. 
  SÓC. - ¿No piensas, entonces, que muchos huirían de Hades, si éste no retuviera a los que van allí con la traba más poderosa?
  HERM. - Claro.
  SÓC. - Luego, según parece, los encadena con el deseo -y no con la necesidad-, si es que los encadena con la mayor traba.
  HERM. -Así parece.
  SÓC. - ¿Y no son numerosos los deseos? 
  HERM. - Sí.
  SÓC. - ¿Y hay un deseo mayor que cuando uno convive con alguien y espera convertirse en un hombre mejor por causa de éste?
  HERM. - ¡Por Zeus, Sócrates, de ninguna manera!
  SÓC. - Diremos entonces, Hermógenes, que nadie de los de allí desea regresar acá por esta razón, ni siquiera las Sirenas 74, sino que tanto éstas como todos los demás están hechizados. ¡Tan hermosos son, según parece, los relatos que sabe contar Hades! Y de acuerdo, al menos, con este razonamiento, este dios es un cumplido sofista y un gran bienhechor de quienes con él están. ¡É1, que tantos bienes envía a los de aquí: tan numerosos son los que le sobran allí! Conque, en razón de esto, recibió el nombre de Ploút?n. Al mismo tiempo, el no desear convivir con los hombres mientras tienen cuerpo; el convivir cuando el alma se halla purificada de todos los males y apetitos del cuerpo ¿no te parece que es propio de un filósofo y de quien tiene bien pensado que, de esta forma, podrá retenerlos encadenándolos con el deseo de virtud, pero que, mientras tengas el aturdimiento y locura del cuerpo, ni siquiera Cronos, su padre, podría retenerlos atándolos con las ligaduras 75 que le atribuye la leyenda?
  HERM. - Es posible que digas algo serio, Sócrates. 
  SÓC. - Conque el nombre de Háid?s, Hermógenes, no lo ha recibido, ni mucho menos, a partir de lo «invisible» (aidoûs). Antes bien, por el hecho de «conocer» (eidénai) todo lo bello, fue llamado Háid?s por el legislador. 
  HERM. - Bien. ¿Y de Deméter y Hera, Apolo y Atenea, Hefesto y Ares y los demás dioses qué diremos?
  SÓC. -Parece que D?m?t?r 76 recibió tal nombre en virtud del don del alimento, pues nos lo «da» (didoûsa) como «madre» (m?t?r).
  Héra 77 es alguien «deseable» (erat?), tal como se cuenta que Zeus la poseyó, «deseándola» (erastheís). Quizás, el legislador, investigando los fenómenos celestes, dio el nombre de H?ra al «aire» (a?r) veladamente, poniendo el inicio del nombre al final. Lo captarías si pronuncias muchas veces el nombre de Hera.
  En cuanto a Pherréphatta 78, muchos sienten temor de este nombré, así como del de Apóll?n, por ignorancia de la exactitud de los nombres, según parece. Así que lo transforman y lo contemplan como Phersephóné, y les parece terrible. Mas éste significa que la diosa es sabia, pues dado que las cosas se mueven, lo que las toca, las palpa y puede acompañarlas sería sabiduría. Así pues, la diosa sería llamada con exactitud Pherépapha, en virtud de su sabiduría y su «contacto con lo que se mueve» (epaph?n toû pheroménou) o algo por el estilo (razón por la cual convive con ella Hades, que es sabio). Sin embargo, ahora alteran su nombre teniendo en más la eufonía que la verdad, de forma que la llaman Pherréphatta. Igualmente, como digo, muchos sienten temor de Apóll?n, como si sugiriera algo terrible. ¿No te has percatado?
  HERM. - Desde luego que sí. Dices verdad.
  SÓC. - Y, sin embargo, según mi opinión, este nombre está excelentemente puesto en lo que toca a la virtud del dios 79.
  HERM. - ¿Cómo, pues?
  SÓC. - Intentaré explicarte lo que a mí me parece. No hay nombre que se hubiera ajustado mejor, siendo único, a las cuatro virtudes del dios, hasta el punto de que abarca todas ellas y manifiesta, de algún modo, su arte de músico, adivino, médico y arquero.
  HERM. -Habla, pues. ¡Extraño nombre el que me dices!
  - SÓC. - Y bien armónico, desde luego -¡como que el dios es músico! En primer lugar, la purificación y las abluciones tanto en lo que toca a la medicina como a la mántica, así como las fumigaciones con drogas medicinales o mánticas, y, finalmente, los baños y aspersiones en tales circunstancias, todas ellas tendrían una sola virtud: dejar al hombre puro tanto de cuerpo como de alma. ¿O no? 
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - ¿Por consiguiente, éste sería el dios que purifica, así como el que lava y libra de tales males? 
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - Entonces, en virtud de las liberaciones y abluciones -en la medida en que es médico de tales males-, recibiría con propiedad el nombre de Apoloú?n (el que la va). Y, en virtud de la adivinación, la verdad y la sinceridad -pues son la misma cosa-, recibiría con toda propiedad el nombre que le dan los tesalios; pues todos ellos llaman Aplóun a este dios. Y, en razón de su dominio del arco, por estar siempre disparando, es aei báll?n (constante disparador). En lo que se refiere a la música, hay que tomar en consideración -como en el caso de akólouthos y ákoitis- que a tiene a menudo el significado de homoû (junto con) 80 y que aquí se refiere a la «co-rotación» (homoû pól?sis), tanto alrededor del cielo –lo que llaman «revoluciones» (póloi)-, como en torno a la harmonía del canto, la cual recibe el nombre de consonancia, porque todas estas giran al mismo tiempo de acuerdo con una cierta armonía, como afirman los entendidos en música y astronomía.
  Éste es el dios que preside la armonía, simultaneando todas estas «rotaciones» (homopolôn) tanto entre los dioses como entre los hombres. Y es que, lo mismo que a honzokéleuthon (compañero de viaje) y homókoitis (consorte) les hemos dado el nombre de akólouthos y ákoitis cambiando homo- por a-, así hemos llamado Apóll?n al que era Homopól?n, introduciendo otra l porque era homónimo de la palabra molesta 81. Cosa que, incluso hoy, sospechan algunos por no examinar con precisión la virtud del nombre, y lo temen como si tuviera el significado de destrucción. Y, sin embargo, este nombre, como decíamos hace un instante, fue impuesto porque abarca todas las virtudes del dios: «sincero» (haploûs), «constante disparador» (aeì báll?n), «purificador» (apoloú?n), rector de la «corotación» (homopoloûn).
  En cuanto a las Musas y, en general, a la música, les dio este nombre, según parece, a partir del verbo «desear» (môsthai) 82, así como de la investigación y el amor por el saber.
  L?t? viene de la benevolencia de esta diosa, por cuanto accede gustosamente a lo que uno pueda pedirle. Pero, tal vez, sea como la llaman en otros dialectos -pues muchos la llaman L?th? 83-. Es razonable, desde luego, que reciba el nombre de L?tht? por parte de quienes así la llaman en razón de su falta de aspereza, de la dulzura y « suavidad» (leîon) de su «carácter» (éthos).
  Ártemis 84 se revela como lo «íntegro» (atremés) y lo recatado por causa de su amor a la virginidad; aunque puede que el que le puso nombre la llamó «conocedora de virtud» (aret?s hístora) o, quizás también, en la idea de que «odia la arada» (ároton mis?sás?s) del varón en la mujer. Ya sea por una de estas razones o por todas ellas, éste fue el nombre que impuso a la diosa el que se lo puso.
  HERM. - ¿Y Diónysos y Aphrodíta?
  SÓC. - ¡Tremenda pregunta, hijo de Hipónico! Sin embargo, tienen estos dioses una suerte de nombres que ha sido impuesta tanto en broma como en serio. Así pues, pregunta a otros por la seria, que nada me impide a mí disertar sobre la festiva 85, pues hasta los dioses gustan de bromear. Dioniso podría ser llamado en broma el «dador del vino» (Didoínousos), y al vino, puesto que hace creer a la mayoría de los bebedores que tienen cordura sin tenerla, sería razonable llamarlo oiónous (que hace creer en la cordura).
  Sobre Afrodita no sería digno contradecir a Hesiodo, sino convenir con él que fue llamada Aphrodíta por su nacimiento de la «espuma» (aphroû) 86.
  HERM. -Por otra parte, Sócrates, no irás a olvidarte de Atenea, ateniense como eres, ni tampoco de Hefesto y Ares!
  SÓC. - No sería razonable. 
  HERM. - Desde luego que no.
  SÓC. - Ahora que su segundo nombre no es difícil decir por qué fue puesto.
  HERM. - ¿Qué nombre?
  SÓC. -Solemos llamarla Pállas ¿no? 
  HERM. - ¿Cómo no?
  SÓC. - Si pensamos, pues, que este nombre le ha sido puesto, como yo imagino, a partir de la danza armada, pensaríamos con propiedad 87. Pues a la acción de «elevarse» uno mismo u otra cosa, ya sea desde el suelo o con las manos, la llamamos pálleín y pállesthai, hace danzar y danzar.
  HERM. - Exactamente.
  SÓC. - El nombre de Pállas, entonces, se explica de esta forma.
  HERM. - Y muy exactamente. ¿Pero cómo interpretas el otro nombre?
  SÓC. - El de Ath?na? 
  HERM. - Sí.
  SÓC. - Éste, amigo mío, tiene más peso. Ahora bien, parece que los antiguos tenían sobre Atenea la misma idea que los actuales entendidos en Homero. Y es que la mayoría de éstos, cuando comentan al poeta, dicen que Atenea es la responsable de la inteligencia misma y del pensamiento. Conque el que puso los nombres pensaba, según parece, algo similar sobre ella; y, lo que es más importante, queriendo designar la «inteligencia de dios» (theoû nó?sis), dice -más o menos- que ella es la «inteligencia divina» (Theonóa), sirviéndose de la a de otros dialectos, en vez de la e, y eliminando tanto la i como la s. Y aun quizá ni siquiera por esta razón, sino que la llamó Theonó? en la idea de que ella, por encima de los demás, «conoce» (nooús?s) las «cosas divinas» (tà theîa). Claro que tampoco es disparatado que quisiera también designar Ethonó? a la «inteligencia ética» (t?i éthei nó?sis) 88, en la idea de que la diosa es esto. Y, ya sea él o algún otro, la llamaron después Ath?náa transformándolo en un nombre más bello, según creían ellos.
  HERM. - Bien. ¿Y Hefesto qué? ¿Cómo lo explicas? 
  SÓC. -¿Acaso me preguntas por el genuino «conocedor de la luz» (pháeos hístora)?
  HERM. - Así parece.
  SÓC. -¿No es evidente para cualquiera que éste es Phaistós (luminoso) añadiéndole la e?
  HERM. - Es probable -si es que a ti no te parece todavía de otra manera, como es natural.
  SÓC. - Pues para que no me lo parezca, pregúntame por Ares.
  HERM. - Te pregunto.
  SÓC. - Entonces, si así lo quieres, el nombre de Árés se ajustaría a lo «masculino» (árren) y a lo varonil; pero, si, por otra parte, se conforma a lo rígido e inflexible (lo cual recibe el nombre de árraton «irrompible»), también en este sentido sería propio que un dios guerrero por los cuatro costados reciba el nombre de Ares.
  HERM. - ¡Desde luego!
  SÓC. - Dejemos, pues, a los dioses -¡por los dioses!-, que temo seguir conversando sobre ellos, y propónme cuestiones sobre cualquier otro tema que prefieras «para que veas cómo es la casta de los caballos de « Eutifrón 89.
  HERM. - ¡Claro que lo haré cuando te haya preguntado sólo una vez más sobre Hermes 90, ya que Crátilo afirma que yo no soy Hermógenes. Intentemos, pues, investigar qué significa el nombre de Hermês, a fin de que veamos también si la afirmación de éste tiene algún valor.
  SÓC. - En realidad, parece que Hermês tiene algo que ver con la palabra al menos en esto, en que al ser «intérprete» (herm?nea) y mensajero, así como ladrón, mentiroso y mercader, toda esta actividad gira en torno a la fuerza de la palabra. Y es que, como decíamos antes, el «hablar» (eírein) es servirse de la palabra y lo que Homero dice en muchos pasajes (em?sato «pensó», dice él) es sinónimo de «maquinar» (m?chan?sasthai). Conque, en virtud de ambas cosas, el legislador nos impuso, por así decirlo, a este dios que inventó el lenguaje y la palabra (y légein es, desde luego, sinónimo de eírein) con esta orden: «hombres, al que inventó el lenguaje (eírein em?sato) haríais bien en llamarlo Eirém?s». Ahora, sin embargo, nosotros lo llamamos Herm?s por embellecer, según imagino, su nombre. (Por cierto, que Iris también parece tener su nombre por el hecho de eírein, pues era mensajera) 91.
  HERM. - ¡Por Zeus! Entonces me parece que Crátilo afirma con razón que yo no soy Hermogén?s (nacido de Hermes): y es que no soy diestro en la palabra.
  SÓC. - Pero es más, amigo mío: el que Pán sea un hijo doble de Hermes no carece de sentido.
  HERM. - ¿Pues cómo?
  SÓC. - Tú sabes que el discurso manifiesta la « totalidad» (tò pân) y que se mueve alrededor y no deja de hacer girar; y que es doble, verdadero y falso 92.
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - Por consiguiente, su carácter verdadero es suave y divino y habita arriba, entre los dioses, mientras que su carácter falso habita abajo, entre la mayoría de los hombres, y es áspero y trágico 93. Pues es ahí, en el género de vida trágico, donde residen la mayoría de los mitos y mentiras.
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - Por consiguiente, el que manifiesta « todo» (pán) y siempre hace girar sería justamente Pàn Aipólos 94, el hijo doble de Hermes, suave en sus partes superiores, y áspero y cabruno en las inferiores. Conque Pán es o bien la palabra o hermano de la palabra, dado que es hijo de Hermes; que nada tiene de extraño que un hermano se parezca a su hermano. Pero como te decía, feliz Hermógenes, dejemos a los dioses.
  HERM. - Al menos a esta clase de dioses, Sócrates, si lo prefieres. Pero ¿qué te impide disertar sobre otros 95 como el sol y la luna, los astros, la tierra, el éter, el aire, el fuego, el agua, las estaciones y el año?
  SÓC. - ¡Numerosos son los temas que me propones! Sin embargo, consiento, si es que va a ser de tu agrado. 
  HERM. - ¡Claro que me va a complacer!
  SÓC. - ¿Entonces qué prefieres primero? ¿O hablamos de hélios «el sol», como dijiste?
  HERM. -De acuerdo.
  SÓC. - Desde luego, parece que sería más claro si nos sirviéramos de la palabra doria (los dorios, en efecto, lo llaman Hálios). Sería, pues, Hálios en tanto que «congrega» (halízei) a los hombres en el mismo lugar cuando sale, y lo sería también porque no cesa de «girar » (heílein) en su movimiento alrededor de la tierra, aunque también -sería verosímil- porque en su recorrido «adorna con variopintos colores» (poikíllei) lo que nace de la tierra. Y poikíllein y aioleîn significan lo mismo.
  HERM. - ¿Y la «luna» (sel?n?) qué?
  SÓC. - Éste es el nombre que parece mortificar a Anaxágoras.
  HERM. - ¿Y por qué?
  SÓC. -Parece un nombre que manifiesta con mayor antigüedad lo que aquél decía recientemente: que la luna toma su luz del sol 96.
  HERM. - ¿Cómo, pues?
  SÓC. - Sin duda sélas 97 y phôs significan lo mismo (luz).
  HERM. - Sí.
  SÓC. - Y esta luz que circunda la luna es siempre nueva y vieja -si es cierto lo que afirman los partidarios de Anaxágoras-, pues no cesa de proyectar luz nueva en su movimiento alrededor de la luna, mientras que la del mes anterior es vieja.
  HERM. - Exactamente.
  SÓC. - Y muchos la llaman selanaía. 
  HERM. - Exacto.
  SÓC. - En cuanto que siempre tiene luz nueva y vieja (sélas néon kaì hénon aeí) el nombre más justo que podría recibir sería selaenoneoáeia, pero se la llama selanaía una vez contraído.
  HERM. - Desde luego, Sócrates, que este nombre es propio de un ditirambo. Pero, ¿cómo explicas el mes y los astros?
  SÓC. - Al «mes» (meís) sería justo llamarlo meí?s procediendo de meioûsthai (disminuir), y los «astros» (ástra) parece que toman su denominación del «relámpago» (astrap?). En cuanto al relámpago, debería ser anastrop? porque «hace volver la vista» (ôpa anastréphei), pero se le llama astrap? por embellecerlo.
  HERM. - ¿Y qué del fuego y del agua?
  SÓC. -Del «fuego» (pyr) no tengo idea y es probable que, o bien me haya abandonado la Musa de Eutifrón, o que este nombre sea de una dificultad extrema. Ahora bien, observa la artimaña que aplico a todos los de esta guisa que se me escapan.
  HERM. - ¿Cuál es?
  SÓC. -Te lo diré. Contéstame: ¿podrías decirme de qué forma recibe su nombre el fuego?
  HERM. - Yo no, por Zeus.
  SÓC. - Entonces considera lo que yo barrunto sobre ello: pienso que los griegos, y especialmente, los que viven bajo dominio bárbaro, han tomado de éstos numerosos nombres 98
  HERM. - ¿Y qué, pues?
  SÓC. - Si uno investiga cómo es razonable que estén establecidos conforme a la lengua griega y no conforme a aquella de la que el nombre procede, sabes que se encontraría en apuros.
  HERM. - Nada más lógico.
  SÓC. - Mira, entonces, si este nombre, pyr, no es bárbaro. Pues no es fácil encajarlo en la lengua griega y es evidente que los frigios 99 llaman al fuego de esta forma con una pequeña variante; e, igualmente, al «agua» (hyd?r) y a los «perros» (kynas), etc.
  HERM. -Así es.
  SÓC. - Sin embargo, no hay que llevar demasiado lejos estos nombres por el hecho de que pueda decirse algo sobre ellos. De esta forma, pues, dejo a un lado el fuego y el agua.
  En cuanto al aire, ¿se llama a?r, Hermógenes, porque i « levanta» (aírei) lo que hay sobre la tierra? ¿O porque siempre «fluye» (aeì rheî)? ¿O porque, en su flujo, se origina el viento? Pues los poetas llaman a?tas (vendavales) a los vientos. Puede que signifique, entonces, «lo que fluye como vendaval» (a?tórrous), como si dijera pneumatórrous «lo que fluye como viento). Al «éter» (áith?r) es así como yo lo entiendo: dado que «siempre corre» fluyendo «en torno al aire» (aeì theî perì tòn aéra), debería llamarse, en justicia, aeithe?r. La «tierra» (g?) manifiesta mejor lo que quiere significar con tal que se la llame gaîa. Y es que gaîa debería llamarse, en rigor, genn?teira (procreadora) como afirma Homero -pues dice gegáasi, en vez de gegenêsthai (ser engendrado)-. Bien, ¿qué nos quedaba después de esto?
  HERM. - Las estaciones, Sócrates, así como la «añada» 100 y el «año» (eniautós, etos).
  SÓC. -Pues bien, las «estaciones» (hórai) has de pronunciarlas como en antiguo ático 101, si es que quieres saber lo que es probable: en efecto, son hórai (límites) debido a que limitan los inviernos y veranos, los vientos y los frutos de la tierra. Y como «limitan» (horízousai), habría que llamarles en justicia hórai.
  La «añada» (eniautós) y el «año» (étos) es probable que sean una sola cosa. En efecto, a lo que saca a luz y controla en sí mismo cada cosa que se cría y nace sucesivamente, a esto -lo mismo que antes con el nombre de Zeus, dividido en dos partes, unos lo llamaban Zêna y otros Día-, así a esto unos lo llaman eníauton, de en heaut?i (en sí mismo), y otros étos, porque etázei (controla). La explicación completa es que la expresión en heaut?i etázon (lo que controla en sí mismo), aun siendo única, se pronuncia en dos partes, eniautós y étos, a partir de una expresión única.
  HERM. - En verdad, Sócrates, has avanzado mucho. 
  SÓC. - Paréceme que estoy ya progresando en sabiduría.
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - En seguida lo dirás todavía más.
  HERM. - Pues después de este género yo, desde luego, examinaría con gusto con qué clase de exactitud han sido puestos los hermosos nombres que se refieren a la virtud, como la «inteligencia» (phrón?sis), la «comprensión» (synesis), la « justicia» (dikaiosyn?) y todos los de esta clase.
  SÓC. - ¡Amigo mío! No es liviana la raza de nombres que despiertas. Sin embargo, ya que me he ceñido la piel de león 102, no he de amilanarme, sino más bien examinar, como es lógico, la inteligencia, la comprensión, el conocimiento, la ciencia y todos los demás bellos nombres que has citado.
  HERM. - ¡Claro que no debemos desistir antes de tiempo!
  SÓC. - Pues de verdad, ¡por el perro!, que no creo ser mal adivino en lo que se me acaba de ocurrir: que los hombres de la remota antigüedad que pusieron los nombres -lo mismo que los sabios de hoy- de tanto darse la vuelta buscando cómo son los seres, se marean y, consecuentemente, les parece que las cosas giran y se mueven en todo lugar 103. En realidad, no juzgan culpable de esta opinión a su propia experiencia interior, sino que estiman que las cosas mismas son así; que no hay nada permanente ni consistente, sino que todo fluye, se mueve y está lleno de toda clase de movimiento y devenir continuo. Y lo digo reflexionando sobre todos estos nombres de ahora.
  HERM. - ¿Y cómo es eso, Sócrates?
  SÓC. - Quizá no has reparado en que los nombres recién citados han sido puestos a las cosas, como si todas se movieran, fluyeran y devinieran.
  HERM. - No había caído en ello en absoluto.
  SÓC. - Pues bien, para empezar, el primer nombre al que aludimos se refiere por completo a estas características.
  HERM. - ¿Cuál?
  SÓC. - El de phrón?sis (inteligencia), pues es la «intelección del movimiento y el flujo» (phorâs kaì rhoû nó?sis). Podría también entenderse como «aprovechamiento del movimiento» (phorâs ón?sis), pero, en todo caso, se refiere a éste.
  Y si lo aceptas, gn?m? (el juicio) manifiesta enteramente el análisis y la «observación del devenir» (gonês n?m?sis),- pues n?mân es lo mismo que skopeîn (observar). Pero si lo prefieres, esta misma palabra nó?sis es la «tendencia hacia lo nuevo» (néou hésis): el que los seres sean nuevos significa que no dejan de devenir. Conque el que puso el nombre de neóesis quiso significar que el alma tiende a esto, pues antiguamente no se llamaba nóesis, sino que había que pronunciar dos e 104 en vez de la ?, noéesis.
  S?phrosyn? (prudencia) es la «salvaguardia del entendimiento» (s?t?ría phron?se?s) que acabamos de considerar.
  Y, por otra parte, la «ciencia» (epist?m?) significa que el alma de algún valor «sigue» (hepomén?) a las cosas en movimiento y no se queda atrás ni las adelanta. Por lo cual hay que insertar una e y llamarla epeist?m? 105.
  Synesis (comprensión), por su parte, parece como si fuera igual a «raciocinio» (syllogismós), y cuando se dice syniénai (comprender), resulta que se dice absolutamente lo mismo que epístasthai (estar sobre). Pues syniénai (marchar con) significa: el alma «acompaña a las cosas» (symporeúesthai) en su movimiento. Por otra parte, sophía (sabiduría) significa «tocar el movimiento» (phorás háptesthai), aunque esto es más oscuro y extraño a nuestra lengua. Pero hay que recordar, en los poetas, lo que dicen en muchos pasajes de aquello que avanza rápidamente una vez que ha comenzado: dicen esyth? (se precipitó).
  Además, un laconio ilustre tenía el nombre de Sóos y los lacedemonios dan este nombre al movimiento «veloz» (thoós) 106. Así pues, sophía significa «tocar» el «movimiento» (epaphé), supuesto que los seres se mueven.
  Por otra parte, en cuanto a lo «bueno» (agathón), este nombre suele aplicarse a todo lo «admirable» (agastón) de la naturaleza. Dado que los seres se mueven, hay en ellos rapidez y hay lentitud. Ahora bien, no todo lo rápido es admirable, sino una parte de ello, y, precisamente, « lo admirable de lo rápido» (thooû agastôi) recibe la denominación de agathón.
  En cuanto a la «Justicia» (dikaiosyn?), es fácil comprender que este nombre se aplica a la «comprensión de lo justo» (dikaíou synesis). Pero díkaion (lo justo) mismo es difícil. Claro que, hasta cierto punto, parece que hay acuerdo por parte de muchos, pero en seguida vienen las disputas. Cuantos consideran que el universo está en movimiento suponen que su mayor parte no tiene otro carácter que el de moverse y que hay algo que atraviesa este universo en virtud de lo cual se originan todas las cosas; y que ello es lo más rápido y sutil. Pues de otro modo no podría atravesar todo el universo, si no fuera lo más sutil como para que nada pueda contenerlo, ni lo más rápido como para relacionarse con los demás seres como si éstos estuvieran en reposo. Así pues, dado que gobierna todo lo demás «atravesándolo» (diaïón) se le dio ajustadamente el nombre de díkaion añadiendo la fuerza de la k por mor de la eufonía.
  Hasta este punto, pues, muchos convienen, como decíamos antes, en que esto es lo justo. Pero yo, Hermóge-, nes, como soy infatigable en este asunto, me he informado en conversaciones secretas de que lo justo es también lo causante (pues lo causante es aquello «por lo que» -di' hò-107 algo se genera) y alguien me dijo en privado que era ajustado asignarle este nombre por dichas razones.
  Pero cuando tras oírlos, vuelvo a preguntarles tranquilamente: «amigo, ¿qué es, pues, lo justo si ello es así?», parece que ya pregunto más de lo conveniente y que me paso de raya 108. Dicen que ya tengo suficiente información y, deseando atiborrarme, tratan de decirme cada uno una cosa y no están más de acuerdo. Pues uno afirma que lo justo es el sol: sólo él «atravesando» (diaíonta) y quemando gobierna los seres. Así pues, cuando, satisfecho por haber oído algo bello, se lo comunico a alguien, éste se burla de mí después de oírme y me pregunta si creo que no hay nada justo entre los hombres una vez que se pone el sol.
  Ahora bien, como yo persisto en preguntarle qué explicación ofrece él, afirma que el fuego 109. Pero no es fácil de entender. Otro sostiene- que no es el fuego, sino el calor que reside en el fuego. Otro dice burlarse de todo esto y que lo justo es lo que dice Anaxágoras, el noûs (la razón), pues ésta es autónoma y, sin mezclarse con nada, gobierna todas las cosas atravesándolas. En este punto, amigo mío, ya me encuentro en mayores apuros que antes de tratar de saber qué cosa es lo justo 110. Ahora bien, al menos el nombre, cosa por la que andábamos investigando, es claro que lo tiene por estas razones.
  HERM. - Parece, Sócrates, que esto se lo tienes oído a alguien y que no estás improvisando.
  SÓC. - ¿Y lo demás qué? 
  HERM. - En absoluto.
  SÓC. - Escucha entonces, pues quizá podría mentirte también en lo demás diciendo que lo expongo sin haberlo oído.
  ¿Después de la Justicia qué nos queda? La «valentía» (andreía) no la hemos tocado, creo yo. Pues bien, es evidente que la «injusticia» (adikía) es verdaderamente un obstáculo a lo que atraviesa y la valentía apunta a ello en la idea de que ha recibido su nombre en la lucha -aunque, en la realidad, si es que ésta fluye, la lucha no es sino el flujo en sentido contrario-. Si se suprime, pues, la d de andreía, el nombre anreía pone de manifiesto por sí sólo esta actividad 111. Claro que andreía no es un flujo contrario a todo flujo, sino al que fluye contra lo justo; en caso contrario, no se elogiaría la valentía. También lo « masculino» (árren) y el «varón» (an?r) se refieren a algo parecido, a la «corriente hacia atrás» (án? rho? mientras que la «mujer» (gyn?) me parece que tiene que ver con «generación» (gon?). Lo «femenino» (th?ly) parece que ha recibido su nombre a partir de la «mama» (th?l?)112, y ésta ¿no será así, Hermógenes, porque «hace crecer» (teth?lénai) como sucede con las plantas de regadío?
  HERM. - Sí que lo parece, Sócrates.
  SÓC. - Es más: el mismo verbo thállein (brotar) me parece que representa el crecimiento de los jóvenes, porque se produce rápida y repentinamente. Lo cual, por consiguiente, ha imitado 113 con el nombre adaptándolo a partir de theîn (correr) y hállesthai (saltar). ¡Pero no estás viendo que me salgo de carrera, por así decirlo, cuando alcanzo terreno llano y nos quedan aún numerosos temas que parecen importantes!
  HERM. - Dices verdad.
  SÓC. - Uno, al menos, es ver qué quiere decir la palabra téchn? (arte).
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. -¿No significa esta palabra «posesión de razón» (héxis noû), si le quitamos la t e introducimos o entre la ch y la n y entre la n y la e?114.
  HERM. - Muy forzado es esto, Sócrates.
  SÓC. - ¡Bendito Hermógenes! ¿No sabes que los primeros nombres que se impusieron están ya sepultados, merced a la ornamentación y al tiempo, por los que quieren vestirlos de tragedia añadiendo y quitando letras por eufonía y retorciéndolos por todas partes? Porque, ¿no te parece extraña la introducción de r en la palabra kátoptron (espejo)115? Pues tal es, creo yo, lo que hacen quienes no se ocupan de la verdad y sí de hacer figuras con la boca. Hasta el punto de que, a costa de introducir numerosas adiciones, terminan por conseguir que nadie comprenda lo que significa el nombre. Así, por ejemplo, a la Esfinge la llaman Sphínx en vez de Phíx 116, etc.
  HERM. -Así es, Sócrates.
  SÓC. - Y si una vez más se permite introducir y suprimir lo que uno quiera en los nombres, será muy fácil adaptar cualquier nombre a cualquier cosa. .
  HERM. - Cierto.
  SÓC. - Y muy cierto, en verdad. Pero tú, mi sabio árbitro, debes, creo yo, vigilar lo que es comedido y razonable.
  HERM. - Me gustaría.
  SÓC. - También a mí, Hermógenes. Pero no seas excesivamente riguroso, amigo mío,
  
  no vayas a quitar de mis miembros la fuerza 117,
  
pues ya me encamino a la cumbre de lo que tengo dicho, cuando hayamos examinado m?chan? (artificio) después de téchn?.
  M?chan? me parece que significa «cumplir un largo recorrido» (ánein epì polly), pues tò polly significa sin duda, lo mismo que mêkos, «un largo recorrido». Pues bien, el nombre m?chan? se compone de ambos, mêkos y ánein. 
  Pero, como acabo de decir, hay que llegar a la cumbre de lo que nos hemos propuesto: hay que investigar lo que significan los nombres aret? (virtud) y kakía (vicio). Pues bien, uno no lo veo claro, pero el otro me parece evidente, pues está en consonancia con todo lo anterior. Como las cosas están en movimiento, todo «lo que se mueve mal» (kakôs ión) será kakía. Y cuando el moverse mal hacia las cosas sucede en el alma, sobre todo entonces recibe la denominación general de vicio. Pero qué cosa sea el moverse mal creo que está claro también en la «cobardía» (deilía), nombre que aún no hemos tocado, sino pasado por alto, aunque deberíamos haberlo examinado después de la valentía. Pero para mí que hemos pasado por alto muchas otras cosas. La cobardía, en suma, significa una traba poderosa del alma, pues lían significa fuerza de alguna manera.
  Conque la cobardía sería la «traba excesiva» y enorme del alma (desmós lían). Lo mismo que también es un mal la «escasez de recursos» (aporia) y, como es lógico, todo aquello que sea un impedimento para el movimiento y el. «caminar» (poreúesthai). Pues bien, es claro que moverse mal significa caminar con impedimentos y trabas. Cuando el alma, pues, lo experimenta, se encuentra llena de vicio. Y si vicio es el nombre para tal estado, su contrario sería «virtud» (areté) y significa, en primer término, abundancia de recursos y, después, que el flujo del alma buena está siempre en libertad. De tal forma que, según parece, lo que «fluye» (aeì rhéon) sin trabas ni impedimentos ha recibido este nombre como sobrenombre. Es correcto llamarla aeireít?n (siempre fluyente) y, tal vez, significa «deseable» (hairet?n) -dado que es el hábito más deseable-, pero se llama areté por contracción. Puede que digas que estoy inventando, pero yo afirmo que si es correcto lo que explicaba antes, el vicio, tambien es correcto este nombre de aret?.
  HERM. -¿Y el de kakón (mal) con el que has explicado mucho de lo anterior? ¿Qué significa este nombre? 
  SÓC. - ¡Extraño me parece, por Zeus, y difícil de conjeturar! Así es que aplico también a éste la artimaña de marras.
  HERM. - ¿Cuál?
  SÓC. - Sostener que es un nombre bárbaro.
  HERM. - Y parece que tu afirmación es exacta. Pero si lo prefieres, dejemos esto y tratemos de ver si está bien puesto el de kalón (bello) y aischrón (feo).
  SÓC. - En realidad, me parece claro lo que significa aischrón, pues también está en consonancia con lo anterior. Parece que el nominador no deja de envilecer a lo que estorba y contiene el flujo de los seres. Así que a lo que siempre «contiene el flujo «schon tòn rhoûn) le ha impuesto el nombre de aeischoroûn. Ahora, sin embargo, la gente lo llama aischrón por contracción.
  HERM. - ¿Y lo kalón (bello)?
  SÓC. - Esto es más difícil de comprender 118. Y, sin embargo, el nombre mismo lo dice; ha sido variado sólo por armonía y por la cantidad de la o 119.
  HERM. - ¿Cómo así?
  SÓC. - Este nombre parece un sobrenombre del pensamiento.
  HERM. - ¿Qué quieres decir?
  SÓC. -Veamos. ¿Qué cosa piensas tú que es responsable de que cada ser reciba nombre? ¿No es aquello que impone los nombres?
  HERM. - Por completo.
  SÓC. - ¿Y no sería esto el pensamiento ya sea de los dioses, ya de los hombres, o de ambos?
  HERM. - Sí.
  SÓC. - ¿Entonces lo que da nombre a las cosas y lo que se lo sigue dando 120 es lo mismo, esto es, el pensamiento?
  HERM. - Así parece.
  SÓC. - ¿Y todas las creaciones de la mente y el pensamiento no son acaso elogiables y las que no lo son, censurables?
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - Pues bien, ¿lo curativo no produce medicinas y lo constructivo construcciones? ¿O cómo lo entiendes tú?
  HERM. - Así.
  SÓC. -Entonces ¿también «lo nominativo (tò kaloûn) 121 cosas bellas (kalá)»?
  HERM. - Tiene que ser así.
  SÓC. - ¿Y esto es, tal como decimos, el pensamiento? HERM. - Desde luego.
  SÓC. - Entonces kalón (lo bello) es un sobrenombre del pensamiento que produce las cosas que saludamos con el nombre de bellas.
  HERM. - ¡Claro!
  SÓC. -Bien. ¿De los nombres de esta clase cuál nos queda?
  HERM. - Los que se relacionan con lo bueno y lo bello: lo «conveniente» (symphéron), «rentable» (lysiteloûn), «provechoso» (?phélimon), «lucrativo» (kerdáleon) y sus contrarios.
  SÓC. - En realidad, podrías encontrar ahora el significado de symphéron (conveniente), si te fijaras en lo antes dicho. Parece hermano del «conocimiento» (epist?m?), pues no significa otra cosa que el «movimiento simultáneo» (háma phorá) del alma con las cosas 122: lo que se obtiene en virtud de éste, parece lógico que reciba el nombre de symphéron y symphora a partir de symperiphéresthai (moverse alrededor simultáneamente) 123.
  Kerdáleon (lucrativo) viene de kérdos (lucro), y kérdos manifiesta su significado si se introduce en el nombre una n, en vez de la d. califica al bien de otra forma. Como éste «se mezcla» (keránnytai) con todo atravesándolo, le impuso 124 este nombre por calificar esta virtud suya, pero introdujo d, en vez de n, y lo pronunció kérdos.
  HERM. --¿Y lysiteloûn qué?
  SÓC. - Parece, Hermógenes, que no es como los tenderos lo emplean cuando se cubre la inversión. Tengo para mí que lysitelon no se dice en este sentido 125, sino porque, siendo 126 la parte más rápida del ser, no permite que las cosas se detengan ni que el movimiento alcance término y se detenga o cese; antes bien, si trata de producirse un término de éste, lo elimina constantemente y hace incesante e inmortal aquél. En este sentido me parece que lysiteloûn califica al bien, pues «lo que elimina el término» (lyon tò télos) del movimiento es lysiteloûn.
  Ajeno a nuestro dialecto es ?phélimon, del que Homero se sirve a menudo, de ophéllein (engordar); y ésta es otra designación de aúxein (acrecentar) y poieîn (hacer) 127.
  HERM. - ¿Y los contrarios de éstos? ¿Cómo son?	
  SÓC. - Cuantos niegan a éstos no hay por qué revisarlos, pienso yo.
  HERM. - ¿Cuáles son?
  SÓC. -Axymphoron, an?phelés, alysitelés y akerdés. 
  HERM. - Es cierto lo que dices.
  SÓC. - Pero sí blaberón (dañino) y z?miôdes (ruinoso). 
  HERM. - En verdad, blaberón (lo dañino) quiere decir « lo que daña el flujo» (tò blápton tòn rhoûn), y blápton (lo que daña), a su vez, significa lo que quiere « sujetar» (háptein); pero «sujetar» (háptein) y «atar» (deîn) significan lo mismo y siempre son un baldón. Por consiguiente, «lo que quiere sujetar el flujo» (tò boulómenon háptein rhoûn) sería muy exactamente boulapteroûn, aunque se dice blaberón por embellecerlo, según creo.
  HERM. - Sócrates, de verdad que te salen recargados los nombres. Así ahora me ha parecido como si entonaras el preludio del nomo 128 de Atenea, cuando has pronunciado el nombre éste de boulapteroûn.
  SÓC. - No, Hermógenes, yo no soy culpable, sino quienes le han puesto el nombre.
  HERM. - Tienes razón. Pero ¿qué sería, pues, el nombre z?miôdes (ruinoso)?
  SÓC. - ¿Qué será z?miôdes? Mira, Hermógenes, cómo tengo razón cuando digo que, por añadir o quitar letras, modifican mucho el significado de los nombres, hasta el punto de que con una pequeña variación consiguen, a veces, que signifiquen lo contrario. Por ejemplo, en déon (obligatorio); he reflexionado sobre este nombre y de ello acaba de ocurrírseme lo que iba a decirte: esta nuestra hermosa lengua de hoy ha retorcido los nombres déon y z?miôdes hasta hacerlos significar lo contrario; ha borrado lo que significan, mientras que la antigua lo muestra a las claras.
  HERM. - ¿Qué quieres decir?
  SÓC. - Te diré. Ya sabes que nuestros antepasados empleaban mucho la i y la d 129, y sobre todo las mujeres, que son precisamente las que conservan la lengua primitiva. Ahora, sin embargo, en vez de i emplean ei o e, como si en verdad fueran más magnificentes.
  HERM. - ¿Cómo es eso?
  SÓC. - Por ejemplo, los más antiguos llamaban himéran al día y otros, heméran; los de ahora, sin embargo, h?méran.
  HERM. - Así es.
  SÓC. - ¿Y no sabes que sólo este nombre arcaico manifiesta la intención del que lo puso? En efecto, como la luz nacía de la oscuridad, con la complacencia y «deseo» (himeírousin) de los hombres, le dieron el nombre de heméran.
  HERM. - ¡Claro!
  SÓC. - Ahora, sin embargo, no reconocerías lo que significa h?méra de inflado 130 que está. Con todo, algunos estiman que ha recibido este nombre porque en verdad el «día» (h?méra) civiliza 131 (h?méra poieî)».
  HERM. - Me parece bien.
  SÓC. -También sabes que al «yugo» (zygón) los antiguos lo llamaban duogón 132.
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - Y sin embargo, zygón nada pone en claro, mientras que duogón es un nombre justo en virtud de la unión de una «yunta» (duoîn) con vistas al «arrastre» (ag?g?n). Hoy se dice zygón, y en muchos otros casos sucede lo mismo.
  HERM. - Claro.
  SÓC. - Pues bien, según esto, para empezar, lo que se llama déon (obligatorio) significa lo contrario de los nombres que se relacionan con el bien: lo obligatorio es una forma de bien y se manifiesta como una «atadura» (desmós) e impedimento del movimiento, como si fuera hermano de lo dañino.
  HERM. - ¡Y bien que lo parece, Sócrates!
  SÓC. -Pero no, si nos servimos de su nombre arcaico, el cual es mucho más probable que esté mejor puesto que el de ahora. Será acorde con los bienes antes aludidos, si en vez de e, le devuelves la i como antiguamente: en efecto, diión (lo que atraviesa) -y no déon- significa el bien, y esto ya es un elogio. De esta forma el que pone los nombres no se contradice 133, sino que tanto déon como ?phélimon, lysiteloûn, kerdáleon, agathón, symphéron y eúporon significan lo mismo: designan con nombres distintos a «lo que ordena» (diakosmoûn) y «se mueve» (ion). Y es elogiado en todas partes, mientras que lo que contiene y hasta recibe censuras.
  De otra parte, z?miódes, si le devuelves la d en vez de la z, de acuerdo con la lengua arcaica, se te revelará como el nombre impuesto a «lo que permite el movimiento» (doûnti to ión) bajo la forma d?miôdes.
  HERM. - ¿Y h?don? (placer), lyp? (dolor), epithymía (apetito) y otros semejantes, Sócrates?
  SÓC. - No me parecen muy difíciles, Hermógenes. Así, h?don? (placer): tal nombre parece tener la actividad tendente al «provecho» (ón?sis), pero se ha insertado la d, de forma que, en vez de h?on?, se llama h?don?. Y lyp? (dolor) parece que ha recibido su nombre a partir de la «disolución» (diálysis) del cuerpo, la que tiene el cuerpo en tal estado. Anías (sufrimiento) es lo que estorba el movimiento 134. Y alg?dón (pena), llamado así de t? algeinon (lo penoso), me parece ajeno a nuestra lengua 135. Odyn? (aflicción) parece que tiene este nombre a partir de la «penetración» (éndysis) del dolor. Achth?d?n (pesar) es claro, para todo el mundo, que es nombre figurado del peso del movimiento. Chará (alegría) parece que ha sido llamada así por la «efusión» (diáchysis) y facilidad del «flujo» (rhoé) del alma. Térpsis (goce) procede de terpnón (gozoso) y terpnón tiene su nombre del «deslizamiento» (hérpsis) a través del alma y se asemeja a un «soplo» (pno?); en justicia se llamaría hérpnoun, pero con el tiempo ha cambiado a terpnón.
  Euphrosyn? (bienestar) no necesita explicación: es claro para todos que ha tomado este nombre -en justicia el de eupherosyn? aunque lo llamemos euphrosyn?- del hecho de que el alma se «mueve bien acorde con las cosas» (eu symphéresthai).
  Tampoco es difícil epithymía (apetito): es evidente que debe su nombre a la fuerza «que se dirige al ánimo» (epi thymòn ioûsa), y thymós136 tendría este nombre del ardor y ebullición del alma. Por otra parte, hímeros (deseo) tiene este nombre por el flujo que arrastra al alma sobre todo. Como «fluye tendiendo» (hiémenos rheî) y dirigiéndose con anhelo a las cosas -y de esta forma, desde luego, arrastra al alma con la «tendencia de la corriente» (hésis t?s rhoês)-, a partir de toda esta capacidad recibió el nombre de hímeros. Más aún: llámase póthos (añoranza), a su vez, para indicar que no es deseo de lo presente, sino de «lo alejado» (állothi pou óntos) 137 y ausente. De ahí que se llame póthos lo que se llamaba hímeros cuando estaba presente aquello que se anhelaba; y cuando ello no está presente, esto mismo se llamó póthos.
  En cuanto a Ér?s, dado que «se insinúa desde fuera» (eisrheî éxothen) y es una corriente no connatural al que la posee, sino inducida a través de los ojos, por esta razón, a partir de eisrheîn, fue llamada antiguamente ésros (pues empleábamos o en vez de ?), y ahora se llama ér?s por el cambio éste de o por ? 138.
  Pero, ¿te queda algo aún que podamos examinar? 
  HERM. - ¿Qué te parecen dóxa (opinión) y sus semejantes?
  SÓC. -Dóxa, desde luego, ha recibido este nombre, o bien por la «persecución» (dí?xis) que el alma recorre en su asechanza por saber cómo son las cosas, o bien por el disparo del «arco» (tóxou). Pero parece, más bien, esto último. Oí?sis (creencia), ciertamente, concuerda con ello, pues parece manifestar el caminar 139 del alma hacia toda cosa -por ver cómo es cada uno de los seres-, lo mismo que también boul? (decisión) designa, de alguna manera, el «disparo» (bol?) y boúlesthai significa «tender a» (ephíesthai), igual que bouleúesthai (decidir).
  Todos estos nombres, séquito de dóxa, parecen ser representaciones de bol? (disparo) lo mismo que, a su vez, su contrario aboulía parece sinónimo de atychía (yerro), en la medida en que no alcanza ni obtiene aquello a lo que disparaba, aquello que deseaba o deliberaba, ni aquello a lo que tendía.
  HERM. - Sócrates, me parece que estos nombres los sacas ya a borbotones.
  SÓC. - Es que ya corro 140 hacia la meta. Ahora bien, todavía quiero explicar anánk? (necesidad), puesto que va a continuación de éstos, y hekoúsion (voluntario). 
  Hekoúsion es «lo que cede» (tò eîkon) y no ofrece resistencia. Como digo, estaría representado por este nombre, que está en conformidad con la «voluntad» (boul?), «lo que cede al movimiento» (tò eîkon tôi iónti). Lo anankaîon, por el contrario, y lo que ofrece resistencia, siendo contrario a la boúl?sis, sería lo referente al error y a la ignorancia, y se asemeja a un «viaje por las angosturas» (ánk? poreía), puesto que éstas dificultan el caminar por ser difíciles, ásperas y escabrosas. Quizás, pues, tomó de aquí su nombre, porque se asemeja a un viaje por lo angosto. Pero, mientras nos queden fuerzas, no las dejemos decaer. Conque no decaigas tú y sigue interrogando. 
  HERM. - Te pregunto ya por lo más importante y bello, la «verdad» (al?theia) y la «falsedad» (pseûdos), «el ser» (tò ón) y, precisamente, aquello sobre lo que versa nuestra conversación, el «nombre» (onómato): ¿por qué tiene este nombre?
  SÓC. -Bien. ¿Hay algo a lo que llames «investigar» (maíesthai)?
  HERM. - Sí, a «buscar» (zeteîn).
  SÓC. - Pues parece un nombre contracto a partir de una oración, la cual significa que ónoma es el «ser» (ón) sobre el que precisamente se investiga. Aunque lo reconocerías mejor en aquello que llamamos onomastón (nombrable): aquí significa abiertamente que ello es «el ser del que hay una investigación» (òn hoû másma estín).
  En cuanto a al?theia (verdad), también se ha contraído igual que los otros, pues parece que con esta locución se califica al movimiento divino del ser, a la verdad en tan to que «es un viaje divino» (theîa oûsa ál?). Mientras que pseûdos es lo contrario del movimiento. De nuevo, pues, se nos presenta cubierto de oprobios lo que retiene y obliga a descansar: se asemeja a los «dormidos» (katheúdousi), aunque la adición de ps oculta el significado del nombre.
  El «ser» (ón) -y la «esencia» (ousía)- se ajustan a la verdad con tomar una i: en efecto, significa «lo que se mueve» (ión), así como el «no-ser» (ouk ón) significa «lo que no se mueve» (ouk ión) 141 como también lo llaman algunos.
  HERM. - ¡Esto sí. que me parece, Sócrates, que lo has destrozado 142 como un hombre! Pero si alguien te preguntara, en relación con ión, rhéon y doûn, cuál es la exactitud de estos nombres 143...
  SÓC. -...«¿qué le contestaríamos?» ¿Quieres decir esto, no?
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - Bueno, hace un momento hemos encontrado un medio de que pareciera que nuestra respuesta tenía algún valor.
  HERM. -¿Cuál?
  SÓC. - Decir que es extranjero aquello que desconocemos. Podría ser, quizás, que alguno de ellos lo sea en verdad, o podría ser que los nombres primitivos sean imposibles de investigar debido a su antigüedad. Y es que con tanto revolver los nombres, no sería extraño que nuestra antigua lengua, comparada con la de hoy, en nada difiera de una lengua bárbara.
  HERM. -Desde luego que no dices nada fuera de propósito.
  SÓC. - Lo que digo es muy razonable, claro. Sin embargo, no creo que nuestra causa 144 admita excusas. ¡Hay que analizarlo tenazmente! Pensemos, pues: si alguien preguntara, una y otra vez, por aquellas locuciones con las que se expresa un nombre y, a su vez, por aquellos elementos con los que se expresa una locución y no dejara de hacerlo, ¿no es acaso inevitable que el que contesta termine por callarse?
  HERM. - Pienso que sí.
  SÓC. - ¿Entonces cuándo será razonable que termine 4 por callarse el que contesta? ¿No será cuando llegue a los nombres que son como los elementos primarios 145 de las demás expresiones o nombres? Y es que éstos, los que tienen tal condición, justo es que ya no parezcan componerse de otros nombres. Por ejemplo, decíamos hace un instante que agathón se compone de agastón y thoón; y, quizá, podríamos afirmar que thoón se compone de otros y aquéllos de otros. Pero cuando eventualmente lleguemos a lo que ya no se compone de otros nombres, podremos afirmar con razón que nos encontramos en el elemento primario y que ya no tenemos que referirlo a otros nombres.
  HERM. - Para mí que tienes razón.
  SÓC. - ¿Acaso, entonces, precisamente estos nombres por los que me preguntabas son los nombres-elementos y hay que analizar ya su exactitud por algún otro medio? 
  HERM. - Es posible.
  SÓC. - ¡Y muy posible, Hermógenes! Desde luego parece que todos los anteriores se retrotraen a éstos. Mas si ello es así, como a mí me parece, acompáñame en el análisis no vaya yo a desvariar cuando exponga cuál tiene que ser la exactitud de los nombres primarios.
  HERM. - Sólo tienes que hablar, que yo compartiré tu análisis hasta el límite de mis fuerzas.
  SÓC. - Bien. Creo que también tú convienes conmigo en que es única la exactitud de todo nombre, tanto si es primario como secundario, y que ninguno de ellos es más nombre que los otros.
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - De otro lado, la exactitud de los nombres que acabamos de recorrer parecía 146 consistir en revelar cómo es cada uno de los seres.
  HERM. - ¿Cómo no?
  SÓC. - Por consiguiente, tanto los nombre primarios como los secundarios han de tener, ni más ni menos, este carácter, si es que son nombres.
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - Pero los secundarios, según parece, eran capaces de conseguirlo por mediación de los primarios. 
  HERM. - Claro.
  SÓC. - Bien. Entonces, los primarios, detrás de los cuales no hay ningún otro en absoluto, ¿de qué manera nos revelarán lo mejor posible a los seres, si es que han de ser nombres?
  Contéstame a esto: si no tuviéramos voz ni lengua y nos quisiéramos manifestar recíprocamente las cosas, ¿acaso no intentaríamos, como ahora los sordos, manifestarlas con las manos, la cabeza y el resto del cuerpo?
  HERM. - ¿Pues cómo si no, Sócrates?
  SÓC. - Si quisiéramos, pienso yo, manifestar lo alto y lo ligero, levantaríamos la mano hacia el cielo imitando la naturaleza misma de la cosa; y si lo de abajo o lo pesado 147, hacia la tierra. Si quisiéramos indicar un caballo a la carrera, o cualquier otro animal, sabes bien que adecuaríamos nuestros cuerpos y formas a las de aquéllos. 
  HERM. - Es inevitable que sea como dices, creo yo. 
  SÓC. -Creo que habría una manifestación de algo cuando el cuerpo, según parece, imitara aquello que pretendiera manifestar.
  HERM. - Sí.
  SÓC. - ¿Y cuando queremos manifestar algo con la voz, la lengua o la boca? ¿Acaso lo que resulta de ello no es una manifestación de cada cosa cuando se hace una imitación de lo que sea por estos medios?
  HERM. - Pienso que es forzoso.
  SÓC. - Entonces, según parece, el nombre es una imitación con la voz de aquello que se imita; y el imitador nombra con su voz lo que imita.
  HERM. - Pienso que sí.
  SÓC. - ¡No, por Zeus! A mí, sin embargo, amigo mío, no me parece que esté bien dicho del todo.
  HERM. - ¿Cómo es eso?
  SÓC. - Nos veríamos obligados a admitir que los que imitan a las ovejas, los gallos u otros animales están nombrando aquello que imitan.
  HERM -Tienes razón.
  SÓC. - ¿Y te parece que ello está bien?
  HERM. - No, no. ¿Pero qué clase de imitación sería el nombre, Sócrates?
  SÓC. - En primer lugar, no lo es, según mi opinión, si imitamos las cosas lo mismo que imitamos con la música, por más que también aquí lo hagamos con la voz. En segundo lugar, no porque imitemos también nosotros lo que imita la música creo yo que estemos nombrando. Y me refiero a lo siguiente: ¿tienen las cosas, cada una de ellas, sonido y forma, y la mayoría, al menos color? 
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - Entonces, si acaso se imitan estas propiedades, el arte que abarca tales imitaciones no parece que sea el arte de nombrar. Serán, más bien, la música y la pintura, ¿no?
  HERM. - Sí.
  SÓC. --¿Y qué me dices de esto otro? ¿No te parece que cada cosa tiene una esencia lo mismo que un color y cuantas propiedades citábamos hace un instante? Y antes que nada, ¿el color mismo y la voz no tiene cada uno su esencia, lo mismo que todo cuanto merece la predicación de ser?
  HERM. - Pienso que sí.
  SÓC. - ¿Pues qué? ¿Si alguien pudiera imitar esto mismo, la esencia de cada cosa, con letras y sílabas, no manifestaría acaso lo que es cada cosa? ¿O no es así? 
  HERM. -Desde luego.
  SÓC. - ¿Y cómo llamarías al que es capaz de esto? Lo mismo que de los anteriores a uno lo llamabas músico y .al otro pintor, ¿cómo llamarías a éste?
  HERM. - Tengo para mí, Sócrates, que esto es lo que andamos buscando hace tiempo: que éste es el nominador. 
  SÓC. - Luego si esto es cierto, ¿habrá que investigar ya, como es lógico, sobre los nombres por los que tú me preguntabas -rho?, iénai, schésis- si es verdad o no que captan el ser por medio de letras y sílabas hasta el punto de imitar su esencia?
  HERM. - Desde luego.
  SÓC. - ¡Ea, pues! Veamos entonces si éstos son los únicos nombres primarios o hay muchos otros.
  HERM. - Creo yo que hay otros.
  SÓC. - Parece lógico. ¿Pero cuál sería la clasificación de la que parte el imitador para imitar? Dado que la imitación de la esencia se hace precisamente por medio de sílabas y letras, ¿no será lo más acertado distinguir, primero, los elementos -lo mismo que quienes se dedican a los ritmos distinguen, primero, el valor de los elementos, luego el de las sílabas, y ya de esta forma, pero no antes, llegan en su análisis hasta los ritmos-?
  HERM. - Sí.
  SÓC. - De la misma forma, ¿no tendremos también nosotros que distinguir, primero, las vocales y, después, entre las demás según los géneros, las consonantes y mudas (así las llaman los entendidos), y también las que no son vocales pero tampoco mudas 148? ¿Y, dentro de las mismas vocales, cuantos géneros haya distintos entre sí? Y cuando hayamos distinguido bien todos los seres 149a los que hay que impo