libro de audio editado por 3 uves dobles punto lee eme pe tres punto com.,. Platón (Atenas 428 a.C. - At) Filósofo. Dos ciudades se disputan el nacimiento de uno de los filósofos más importantes de Occidente: Platón. Atenas y Egina se consideran el lugar donde vino al mundo este hombre, llamado posiblemente Aristocles, como su abuelo. Platón sería un sobrenombre que haría referencia a su ancha espalda. Lo que no hay duda es que formaba parte de una familia aristocrática en el seno de la cual recibió una completa formación educativa, artística y deportiva. Se inició en la filosofía con Cratilo y a los veinte años se encontró con Sócrates, momento crucial en la vida de Platón. Desde ese instante decidió dedicarse al estudio junto a Sócrates, permaneciendo a su lado hasta la muerte de éste en el año 399 a.C. debido a la acusación de impiedad y corrupción de menores. El fallecimiento del maestro motivó el traslado de Platón y algunos compañeros a Megara desde donde inició una serie de viajes con destino a Egipto, Cirene, la Magna Grecia y Sicilia donde tuvo un estrecho contacto con Dionisio el Viejo, tirano de Siracusa, intentando que pusiera en práctica sus planteamientos políticos. En Siracusa encontró a un fiel discípulo, Dión, pero el resultado de su experiencia no fue positivo ya que Dionisio decidió enviar a Platón a Egina donde fue vendido como esclavo. Hacia el año 387 regresa a Atenas donde funda la Academia, dedicándose a la enseñanza durante veinte años. Será en el 367 cuando Dionisio el Joven sucede a su antecesor como tirano de Siracusa lo que anima al filósofo a volver a la isla para poner en práctica sus planteamientos políticos. Rechazadas sus propuestas, una vez más Platón debía huir de Siracusa aunque ahora con la promesa de que sería llamado de nuevo. El tercer viaje tuvo peores consecuencias ya que de no mediar Arquitas de Tarento, Platón hubiera perdido la vida. Resignado regresó a Atenas donde se dedicó de pleno a la enseñanza y a la investigación. La filosofía platónica está basada en la existencia del mundo de las Ideas y el mundo del Ser, contrapuestos al mundo de las Apariencias. La formación del mundo se debe a una inteligencia, a un demiurgo, que desarrolla las apariencias (no ser) tomando las ideas como punto de partida. El individuo está formado de cuerpo y alma, siendo ésta inmortal. Existe un número limitado de almas por lo que es necesaria la reencarnación. Esta unión de alma y cuerpo es accidental y violenta. Estos planteamientos están recogidos en sus principales obras como "El banquete", "La república", "Timeo" o "Fedón", estructuradas en forma de diálogos donde el protagonista es Sócrates hablando con sus discípulos. PLATÓN BANQUETE INTRODUCCIÓN 1. Naturaleza y originalidad del diálogo El Banquete 1 ha sidó calificado por la inmensa mayoría de sus estudiosos como la obra maestra de Platón y la perfección suma de su arte. Es posiblemente el diálogo platónico más ameno y el más identificado con el espíritu de su tiempo. Es también la más poética de todas las realizaciones platónicas, en la que difícilmente los aspectos literarios pueden separarse de la argumentación filosófica, lo que hace que nos encontremos ante uno de los escritos en prosa más completos de toda la Antigüedad y una de las más importantes obras literarias de toda la literatura univesal. En este diálogo, literatura y filosofía son justamente la misma cosa: una composición original en la que la filosofía toma cuerpo en la realidad, mientras que la visión de la realidad es enteramente transformada por la filosofía 2. Combina la pintura de las situaciones rica en detalles y la expresión de los problemas filosóficos más difíciles con el más alto refinamiento compositional. Tal vez por ser el diálogo de Platón más brillante es precisamente el que peor entendido ha sido de todos sus escritos. Esta cadena de malos entendidos la inició ya Jenofonte, quien veía en nuestro diálogo un tratado de la pasión amorosa, y de ahí que en su obra homónima se proponga elogiar los placeres de la vida matrimonial 3. El Banquete pertenece al período medio o de madurez de la producción platónica, junto con el Menón, Fedón, Fedro y República, período que suele calificarse de «diálogos ideológicos» 4, en los que se supera la mera evocación de la filosofía socrática y se aborda la naturaleza ontológica de las diversas Ideas (alma, belleza, amor, Estado, educación, etc.). Son diálogos centrados en la búsqueda de definiciones, en los que la influencia pitagórica es más acusada como consecuencia de los viajes de su autor al sur de Italia y Sicilia. Particularmente importantes son sus conexiones con el Fedón, en el que Sócrates se enfreta a la muerte, mientras que en el Banquete se enfrenta a la vida. De aquí que se haya considerado al uno como tragedia, y al otro como comedia, y ambos con el mismo tema central: la personalidad de Sócrates 5. Como al final de la obra el elogio del amor se torna en elogio de Sócrates con el discurso de Alcibiades y, por tanto, en defensa de su persona, la conexión con Apología, de la que en cierta medida viene a ser un complemento, es, pues, evidente. Por otra parte, el Banquete puede considerarse también como una continuación del Protágoras, pues todos los grandes oradores del diálogo (a excepción de Aristófanes) están presentes como personajes mudos en él. Son los discípulos de los grandes sofistas; Fedro de Lisias, Pausanias de Pródico, Erixímaco de Hipias, Agatón de Gorgias. Es, por tanto, la segunda generación de sofistas la que ahora toma la palabra en el Banquete, el diálogo de los discípulos, como se le ha querido llamar 6. Por último, el Banquete se ha puesto en relación, asimismo, con el Gorgias: aquél como debate entre la filosofía y la poesía, éste como debate entre la filosofía y la retórica. En este sentido es una respuesta a las críticas de la mala retórica y una ilustración de lo que puede ser un trabajo bien hecho, como lo prueba el discurso en boca de Diotima: la, retórica al servicio de la belleza y la verdad 7. Muchos son los aspectos de este diálogo que podrían testimoniar su originalidad y situación especial dentro del conjunto de la obra platónica. Aquí vamos a fijarnos solamente en cuatro de ellos. a) Aunque desde tiempos inmemoriales la poesía y la producción literaria en general están unidas entre los griegos a los momentos de la comida y la bebida, como puede apreciarse ya en Homero y, más tarde, en los primeros líricos (Alceo, Jenófanes, Anacreonte, Teognis, etc.), es lícito afirmar que con el Banquete inaugura Platón un tipo de literatura simposíaca que tendría, luego, su continuación en autores como Jenofonte, Plutarco, Ateneo, Luciano, Metodio, Juliano, etc., género cuya historia y características ha trazado magistralmente J. Martín 8. Después de Platón, sabemos que discípulos como Aristóteles, Espeusipo y Jenócrátes se ocuparon de cuestiones relacionadas con este tipo de literatura. El propio Platón, en sus Leyes 637a, 639d, 641a y ss., habla del valor educativo que se puede obtener de las reuniones de bebedores y defiende estas prácticas frente a los ataques de que eran objeto. b) La originalidad del Banquete se pone de manifiesto también en que no se trata de un diálogo en sentido usual, con el típico método socrático de preguntas y respuestas (éste sólo tiene una fugaz aparición en la refutación de Sócrates a Agatón), sino de un gran debate de discursos sobre un tema determinado: el amor, por qué Eros es un dios, el papel que juega en la vida humana, etc. Es, en consecuencia, un duelo de discursos (un ag?n lóg?n), un certamen de palabras, en el que los discursos y contradiscursos representan opiniones contrarias o complementarias que van perfilando y matizando el tema en cuestión. De los diversos tipos de ag?nes literarios el Banquete sería un agôn sobre el amor, un «Liebesagone», como lo ha caracterizado quien más exhaustivamente ha estudiado esta cuestión 9. Estos discursos sobre el amor o er?tikoi lógoi (la expresión se encuentra en nuestro diálogo en 172b y en Fedro 227c) debieron de nacer en el s. v a. C., como tantos otros géneros nuevos, aunque es en el s. lv a. C. cuando están más en boga. Constituyen una clase especial de discursos que, o bien dirigía un amante a su amado (como el discurso de Lisias que Fedro nos presenta en el diálogo que lleva su nombre), o bien se centraban en la naturaleza del amor (como los discursos de nuestro diálogo) 10. De la época del Banquete tenemos noticias de discursos de este tipo compuestos por Cebes o relacionados con Alcibiades, y la razón de que no hayan llegado hasta nosotros en mayor número es la misma por la que no nos ha llegado la gran parte de la literatura erótica griega antigua (Safo, Anacreonte, Alceo, comedia nueva, etc.): la quema por parte del clero bizantino 11. c) En tercer lugar, el Banquete es también un diálogo especial por su estilo. Como es bien sabido, cinco son los tipos de exposición de los diálogos platónicos: pregunta y respuesta (A), discusión-conversación (B), narración (C), casi monólogo (D) y monólogo o exposición continua (E) 12. El Banquete pertenece al grupo de los diálogos relatados, que se suele situar en torno a la década del 380 a. C., en los que Platón se enfrenta a problemas que le ocuparían en su edad madura. Pasa de un estilo AD a un estilo E; en ningún otro diálogo este juego de estilos como principio estructural está tan marcado como en el Banquete. Todo en este diálogo es contado. El contenido narrativo de la obra se introduce por medio de un corto diálogo que no sirve más que para entrar en materia y que no se vuelve a reanudar ni en el transcurso de la narración ni al final de la misma. Es, pues, un prólogo introductorio con dos interlocutores, como sucede también en el Fedón. En nuestro diálogo, Apolodoro, un reciente y fiel admirador de Sócrates, se tropieza con varios amigos anónimos, hombres ricos de negocios, que le piden que les cuente lo ocurrido en la celebración de la victoria del poeta trágico Agatón, acaecida hace ya muchos años. Especial interés tienen estos personajes en saber los discursos sobre el amor que en ese festejo pronunciaron Sócrates, Alcibiades y otros famosos comensales. Hace poco Apolodoro se había encontrado con otro conocido suyo, un tal Glaucón, que le había pedido lo mismo y que se había enterado del asunto por boca de otro que lo había oído de un tal Fénix que, a su vez, se había informado de Aristodemo, un fiel discípulo de Sócrates que estuvo presente en la célebre reunión.. De hecho, lo que cuenta Apolodoro, que no pudo estar presente en el acontecimiento por ser aún muy niño, le procede también de Aristodemo y de la confrontación con el propio Sócrates de algunos puntos. A su vez, lo que Sócrates expone en este debate afirma que se lo oyó a una tal Diotima, sacerdotisa de Mantinea. Dado que lo fundamental del diálogo gira, precisamente, en torno a lo que esta mujer le cuenta a Sócrates, resulta que sus palabras nos llegan a través de una larga y complicada tradición: Diotima educa a Sócrates, éste al resto de los comensales, uno de ellos (Aristodemo) a Apolodoro, éste a Glaucón y amigos, y Platón a los lectores modernos. Cada uno de ellos es, en cierto modo, un daím?n, un. intermediario, que actúa desde el dominio de las ideas al dominio de las personar 13. Por las razones que aduciremos más adelante, la comida en casa de Agatón suele establecerse en el 416 a. C., la conversación de Apolodoro con sus amigos en el 400 a. C. y la composición real del diálogo por parte de Platón en el 384-379 a. C. Teniendo en cuenta estos tres estratos cronológicos, la complicada tradición del contenido del Banquete podría representarse de la siguiente manera: Un estilo indirecto de esta clase en segundo o tercer grado sólo lo vuelve a utilizar Platón en el Parménides, en donde Céfalo cuenta una narración que ha oído de Antifonte, que, a su vez, la había oído de Pitodoro, un discípulo de Zenón que había estado presente en la conversación original. Parménides y Banquete son, pues, los únicos diálogos contados en los que el narrador no está presente en el debate original. Mucho se ha escrito sobre la finalidad de este distanciamiento estético y consciente de los acontecimientos tal como se exponen en esta primera escena de la obra. Para unos, el objetivo de esta tortuosa tradición es hacernos ver que Platón mismo no estuvo presente en los hechos narrados y, por lo tanto, no pretende garantizar la exactitud de lo contado 14. Otros, en cambio, creen todo lo contrario: con esta escena, Platon quiere dar a entender que, en Atistodemo y Apolodoro, tenemos unos testigos fidedignos que garantizan la verosimilitud dramática de la historia narrada 15. Hay quien piensa que todo el Banquete es, en el fondo, un mito y con esta introducción se consigue la lejanía mítica de los hechos reales: éstos circulaban de boca en boca y fueron contados repetidas veces después de ocurridos 16. Finalmente, como quiera que lo propiamente platónico está en el discurso de Sócrates que procede, a su vez, de la misteriosa Diotima, no parece desacertada la idea de que en esta escena inicial se nos quiera hacer ver que alcanzar la verdad (doctrina de Diotima) sólo es posible con grandes esfuerzos, a través de una aproximación lenta y escalonada, paso a paso, como ocurre con la ascensión a la idea de Belleza expuesta, en síntesis, por Diotima, en 211c-212a. En cualquier caso, en el prólogo del diálogo tenemos ya el tema de la obra, se despierta el interés del lector por el contenido de los discursos y se destaca la figura de Sócrates 17. d) Pero el Banquete es un diálogo especial sobre todo por su temática. En este sentido, el objetivo principal de Platón al escribirlo se le ha querido buscar en hacer un elogio de Sócrates y ofrecer una imagen ideal de su persona, como contrapartida y defensa de la acusación de corrupción de la juventud de que fue objeto, o bien en ofrecer un modelo de método filosófico correcto o, incluso, en trazar una especie de programa de la recién fundada Academia 18. Pero, por encima de todo esto, el Banquete nos presenta el primer tratamiento extenso de la doctrina de su autor en relación con el amor. Aparte de cuestiones aisladas que se abordan en República, Leyes y Timeo, la concepción del amor en Platón se expone fundamentalmente en Lisis, Banquete y Fedro 19. En el Lisis asistimos a la definición de philía «amistad» o el afecto que podemos sentir por un padre, un hijo, un amigo, una esposa o un amante. El diálogo combate concepciones filosóficas que pretenden establecer y determinar la naturaleza de este sentimiento en la idea de lo semejante o en la teoría de los contrarios. Hay en él, en estado embrionario, ideas que luego serán desarrolladas más ampliamente en diálogos posteriores, como la de que la amistad se da en un sujeto intermedio entre lo bueno y lo malo; que amamos con vistas a un fin, que es la razón de nuestros amores; que el objeto del deseo se identifica con lo bello y lo conveniente. Cuando se intenta precisar qué es lo conveniente el diálogo finaliza inesperadamente de forma aporética. Los cinco primeros discursos del Banquete anteriores a la intervención de Sócrates parecen contener referencias a diversas tesis sustentadas en el Lisis: la idea de Pausanias de que el amor se da entre personas parecidas parece refutar la tesis de la discusión del Lisis en 213c-215c, según la cual el malo no puede ser amigo del malo ni el bueno del bueno; el discurso de Erixímaco se basa esencialmente en la teoría de los opuestos, lo que es el tema de la discusión del Lisis en 215c-216b; el fondo de la intervención de Aristófanes es la idea del amor como deseo de lo que nos falta y de lo que es conveniente a nuestra naturaleza, lo cual constituye la materia de la última parte del Lisis (221c-222d); los discursos de Fedro y Agatón, que tienen mucho en común, atienden, sobre todo, a la idea de la omnipotencia de Eros, dios del amor, que inspira la aversión al mal y estimula la persecución del bien, lo que en general coincide con toda la doctrina del Lisis. La teoría del amor en el Banquete no se expone de forma sistemática, sino dialéctica, de suerte que el diálogo Sócrates-Diotima representa la fase final de todas las inter venciones precedentes que matiza y complementa la tesis de los oradores anteriores 20. Mientras que éstos proceden un poco confusamente y parten de los caracteres particulares de Eros, para pasar luego a sus componentes esenciales, la conversación Sócrates-Diotima empieza con la definición de Eros (199c-204a) y se dedica luego a estudiar sus efectos o manifestaciones en la vida humana (204c-212a). Todo parece indicar que Sócrates-Diotima contestan en orden inverso a los cinco primeros oradores: 199c y ss. a Agatón, 204d y ss. a Aristófanes, 205a y ss. a Erixímaco, 206c a Pausanias, 208c-d a Fedro 21. La definición de Eros de labios de Diotima es la más cercana a los puntos de vista de Platón sobre la naturaleza del amor, cuyas tres notas más características son que amor es todo deseo de cosas buenas y de felicidad (205d), que amor es desear que lo bueno sea de uno para siempre (206a) y que amor es procreación en la belleza tanto corporal como espiritual (206b) 22. Lo propio de nuestra naturaleza mortal es aspirar a ser inmortal en la medida en que podamos por medio de la generación en la belleza. Este deseo de inmortalidad del hombre, producto en el fondo de la naturaleza demónica o intermediaria de Eros y de su genealogía, necesita de un aprendizaje que se traduce en una serie de etapas sucesivas que conducen a la contemplación de la Belleza en sí, realmente independiente de las bellezas particulares 23. Ahora bien, la doctrina del amor presentada en el Banquete deja varias preguntas sin contestar: por qué deseamos la inmortalidad, por qué este deseo se satisface en la Belleza, por qué ésta es el fin de la iniciación amorosa, etc. Estas preguntas son, precisamente, a las que responde el Fedro: el deseo de inmortalidad se debe a la naturaleza de nuestra alma, y la belleza es la que posee lo que es preciso para despertar ese deseo, Entre Banquete y Fedro hay diferencias importantes, como la ignorancia, en el primero, de la doctrina de la andmnésis y de la manía, dos de los temas más importantes en el segundo, o como el silencio del Fedro sobre la idea del Banquete de que lo mortal desea inmortalidad 24; además de que, en éste, el amor no es un dios, sino un daímón, mientras que, en aquél, es un dios o algo divino. Pero ambos tienen también mucho en común: los dos son piezas maestras de Platón, que mezclan discursos formales con la conversación; en uno y otro es el personaje Fedro el móvil de la discusión que inicia el debate con un discurso y los demás parten de ahí 25. En resumen, pues, el Banquete viene a ser una continuación de lo expuesto en el Lisis, mientras que el Fedro representa una profundización de lo que se dice en el Banquete. Pero la doctrina del amor descrita en el Banquete se refiere más al amor homosexual que al amor heterosexual, lo que está en consonancia con la época y lugar en que vive su autor. Los griegos consideraban las relaciones homosexuales compatibles con las heterosexuales y concurrentes con el matrimonio. Ello se debía, en gran parte, a la separación de los sexos, ya que, para un ateniense del s. VI a. C. en adelante, mantener relaciones amorosas con una chica era muy difcil y a veces peligroso 26. Por otro lado, toda relación entre una persona adulta y un joven adolescente tenía una dimensión educacional que no existía en la relación hombre-mujer. El joven veía en el adulto un modelo.a imitar y este carácter pedagógico es, precisamente, una de las notas más específicas de la pederastia griega que no se encuentra en otras comunidades 27. La respuesta homosexual de un hombre al estímulo visual de un joven bello le pareció a Platón una excelente base sobre la que levantar una relación maestro-discípulo y era, a la vez, la experiencia más conocida por la mayoría de las personas para las que escribió la obra. Se ha preguntado alguna vez por qué Platón eligió a Eros en lugar de a Afrodita como materia de sus discursos. Ambos son personificaciones de las fuerzas que provocan el deseo en las personas y hacen que nos enamoremos. Existe la idea de que las relaciones sexuales en su conjunto son dominio de Afrodita, pues palabras relacionadas con su nombre como aphrodísia o aphrodisiázein aluden a la copulación, mientras que Eros tiene como dominio propio el estado de enamoramiento, el deseo de otra persona. Ahora bien, esta separación no se da en gran parte de la literatura griega. La noción de que la deidad femenina inspira la relación heterosexual y la masculina la homosexual es sólo de época helenística tardía. Así, en Teognis, 1304 y 1319, la belleza del amado es un don de Afrodita, y entre los epigramas helenísticos hay algunos en los que Afrodita es quien hace que un hombre se enamore de un joven 28. Posiblemente la poca atención que se había prestado hasta entonces a la deidad masculina fuera uno de los móviles que decidiera a su autor a convertirlo en objeto de sus discusiones. Por otra parte, tal vez la concurrencia no hubiera mostrado tanto interés en el caso de Afrodita. Y es que, además de unos discursos sobre la naturaleza de Eros y su función en la vida del hombre, en el diálogo hay también unos hechos que son tan importantes como las palabras. Hay relaciones de amor auténticas entre Erixímaco y Fedro, entre Pausanias y Agatón, entre Sócrates y Alcibiades. Precisamente la gran paradoja del diálogo está en que después de tanta teoría sobre la naturaleza de este tipo de amor las relaciones humanas reales son un fracaso: Apolodoro y Aristodemo no se benefician de su relación con Sócrates; Erixímaco es incapaz de perfeccionar a Fedro; Pausanias fracasa en su intento de hacer virtuoso a Agatón; Sócrates no consigue que Alcibiades se preocupe más de su propia persona que de los asuntos públicos 29. Todo ello no hace más que confirmar la idea de Sócrates, en 175d, de que la sabiduría no puede traspasarse de un cuerpo a otro por simple contacto físico. Justamente la única relación aprovechable es la que se da entre Diotima y Sócrates, entre una sacerdotisa y un hombre que, por el discurso de Alcibiades, sabemos que no ha llegado al contacto físico homosexual. Después del Banquete la pederastia empieza a declinar rápidamente como ideal ético, lo que se ha puesto en relación con el declive del poderío de Esparta, cuna del «amor dorio». A partir de entonces no es más que una práctica viciosa. De ahí que tenga razón Jaeger en afirmar que el Banquete platónico constituye «una especie de jalón en la línea divisoria entre la sensibilidad de la Grecia antigua y la de la Grecia posterior» 30. 2. Personajes y caracteres del diálogo Además de la serie de oradores que pronuncian un discurso en honor de Eros hay dos personajes que juegan un cierto papel en la trama del diálogo: Apolodoro, narrador de los acontecimientos, y Aristodemo, testigo presencial de los mismos y fuente directa de aquél. Por el Fedón sabemos que Apolodoro es natural de Atenas y que está junto a Sócrates en el día de su muerte, mostrándose más afligido que los demás (cf. 59a-b). En Apología aparece como uno de los que asisten al juicio del maestro, junto con su hermano Ayantodoro, y de los que se ofrecen como fiadores para pagar las treinta minas (cf. 34a y 38b). En el Banquete lo encontramos como un discípulo de Sócrates que le acompaña desde hace tres años a todas partes (en Jenofonte, Mem. III 11, 17, el propio Sócrates confiesa que no se aparta de su lado) y se propone cada día interesarse por lo que dice y hace su maestro (cf. 172c). Era llamado irónicamente el «blando», pero en realidad era un duro crítico con todo el mundo, excepto con Sócrates (cf. 173d). Ha extrañado que Platón escogiera a este discípulo para contar el diálogo por tratarse de una persona poco apta para hablar en términos filosóficos, con estrechez de miras y el fanatismo de un sectario. Otros estudiosos, en cambio, combaten esta opinión y ven en Apolodoro un verdadero filósofo socrático 31. Aristodemo se describe en este diálogo como un viejo discípulo de Sócrates, de pequeña estatura, uno de los máximos admiradores de Sócrates de entonces, y con un fanatismo natismo tal por el maestro, que para asemejarse más iba también descalzo (cf. 173b). No se distingue Aristodemo por una personalidad sobresaliente; más bien se trata de un hombre con poca inventiva e incapaz de exactitud (cf. 178a, 223c-d). En Jenofonte, Mem. I 4, 2, lo encontramos como un hombre irreligioso al que Sócrates convirtió 32. Los restantes personajes del diálogo tienen un papel mucho más destacado, ya que son al mismo tiempo autores de los discursos. Fedro es especialmente conocido por el diálogo platónico que lleva su nombre, en el que es el único interlocutor de Sócrates y donde se muestra como un entusiasta admirador del orador Lisias, uno de cuyos discursos sobre el amor se ha aprendido casi de memoria. Es un joven ateniense, natural del demo de Mirrinunte (cf. 176d), apasionado por las novedades, ávido de discursos y asiduo oyente de Sócrates. En el Protágoras lo encontramos sentado junto al sofista Hipias. No parece que tuviera gran resistencia física, pues es uno de los primeros en abandonar la reunión (cf. 223b). Se muestra muy proclive a cultivar la amistad de los médicos y a seguir dócilmente sus consejos (cf. 176d y 223b). Es el responsable de la idea de la serie de discursos en elogio de Eros (cf. 177a-d). Su erudición y formación libresca es notable como lo demuestran las citas que hace de Homero, Hesíodo, Acusilao y Parménides, así como su crítica a Esquilo (cf. 180a). De Pausanias sólo conocemos su intervención en este diálogo y lo que se nos cuenta en el Banquete de Jenofonte y en el Protágoras. Era natural del demo del Cerámico, y, en la reunión en casa del rico Calias con ocasión de la llegada de Protágoras a la ciudad, aparece echado junto a Agatón en la misma cama (cf. Prot. 315d-e). En el Banquete de Jenofonte se le menciona expresamente como el amante de Agatón y se muestra como un ardiente defensor de la pederastia (cf. 8, 32), lo mismo que en nuestro diálogo, sólo que guardando los modales y con gran habilidad en el manejo de lps términos, lo que le hace un buen discípulo de Sócrates 33. Erixímaco es también, en cierta medida, un desconocido. Es médico, al igual que su padre Acúmeno, de quien dice Alcibiades que es «el más prudente» (cf. 214b) y a quien Jenofonte presenta como un experto en dieta (cf. Mem. III 12, 2); en el Fedro se nos muestra como muy amigo de Sócrates (cf. 227a y 269a). A Erixímaco lo vemos en el Protágoras como uno de los oyentes de Hipias junto con Fedro (cf. 315c). Su prudencia se pone de manifiesto con su consejo a la concurrencia de beber moderadamente (cf. 176b, 214b). Es el pedante del grupo que no pierde ocasión para manifestar sus conocimientos médicos, especialmente en relación con la borrachera y con el hipo (cf. 176d y 185d-e). De todas maneras, tiene un papel importante en el diálogo, ya que, entre otras cosas, es el causante directo del debate sobre Eros y el moderador, en todo momento, de la reunión 34. Aristófanes, el más importante poeta cómico que nos ha llegado de la Antigüedad, es lo suficientemente conocido como para trazar aquí su semblanza. Es el único de los cinco primeros oradores que no aparece en la reunión del Protágoras, ni está en ninguna relación homosexual como la existente entre Erixímaco y Fedro o entre Pausanias y Agatón. Mucho se ha escrito sobre su presencia en este banquete teniendo en cuenta el cruel retrato que había hecho de Sócrates en Las Nubes. Por esta razón se ha pensado que Platón lo presenta aquí para que estuviera presente y oyera, en boca de Alcibiades precisamente, la verdadera naturaleza de Sócrates tal como era en realidad 35. Otros intérpretes creen que su presencia en este diálogo está motivada por ser el representante de la comedia, al igual que Agatón lo es de la tragedia, incapaces ambos de dar una definición completa del amor como la que da el verdadero filósofo (Sócrates-Diotima). Sobre esta cuestión, véase nuestra n. 152 de la traducción. Agatón, el anfitrión de la fiesta, es el poeta trágico, nacido en el 488 a. C., que tendría poco más de treinta años cuando obtuvo su primera victoria teatral en las Leneas del 416 a. C. Perteneciente a una de las grandes familias atenienses, es rico, de alta posición social y de gran popularidad. Era un hombre de excepcional belleza (como lo manifiesta también Alcibiades en 212e y 213c), que en sus años juveniles fue el amado de Pausanias (cf. Prot. 315d-e), relación que continúa en nuestro diálogo siendo ya adulto (cf. 193b). Aristófanes se burla de su aspecto afeminado en la primera escena de Las Tesmoforiantes (cf. 191-2 y 200 ss.). Es un hombre elegante (como dice expresamente Sócrates en 174a), de finos modales, que no desciende a los detalles domésticos y que, en esta ocasión, deja actuar libremente a los esclavos (cf. 175b-c). Junto con Aristófanes es el único que al término de la velada sigue en pie bebiendo y charlando con Sócrates, mientras que los demás o se habían marchado o estaban durmiendo (cf. 223c-d), lo que se ha considerado como un detalle de atención a sus invitados 36. De Sócrates no necesitamos añadir aquí a lo ya conocido sobre su figura nada más que recordar que el Banquete, junto con el Fedón y la Apología, constituyen la evocación más precisa de su personalidad que se puede encontrar en los diálogos platónicos. En cambio, la realidad histórica de Diotima, la sabia sacerdotisa de Mantinea, ha sido muy cuestionada. En la Antigüedad creyeron en su existencia, entre otros, Proclo, Luciano y Dión Crisóstomo. De los estudiosos modernos, quien más ha abogado por su historicidad es W. Kranz 37. Se ha llegado incluso a pensar en la posibilidad de tener una representación suya en un relieve en bronce procedente de una casa de Pompeya en el que aparece conversando con Sócrates sobre el amor 38. Los autores que creen en su realidad se basan esencialmente en el hecho de que Platón suele introducir en sus diálogos personajes históricos, por lo que la práctica de usar personajes ficticios le es ajena. El nombre masculino Diotimo era muy frecuente. Fuera de este diálogo no tenemos noticia de una mujer llamada Diotima que fuera experta en asuntos religiosos. En todo caso, la doctrina que se pone en sus labios es especificamente platónica. Puede que aquí nos encontremos con algo parecido a lo que ocurre con Pericles en el Menéxeno, donde se nos dice que el famoso político y gran orador ateniense había sido discípulo de la hetera Aspasia: tanto el filósofo como el político más importante deberían sus enseñanzas a una mujer 39. Por último, Alcibiades tendría unos 34 años cuando tiene lugar esta famosa reunión y está en lo más alto de su popularidad. Al igual que Agatón, es un hombre rico, orgulloso de su rango y de su belleza, amante de la popularidad. En el diálogo lo encontramos con buen humor, lleno de franqueza en la relación de sus defectos y como un gran entusiasta de Sócrates. La cuestión de su vida sexual ha sido objeto de algún estudio 40 y en lo que se refiere a sus relaciones con Sócrates es importante lo que se menciona en Prot. 309a-b, Gorg. 481d, y Alcib. I 103a y 131c-d, donde se pone el énfasis en el aspecto físico de esta relación, frente al espiritual que observamos en nuestro diálogo. 3. Estructura, contenido y composición del diálogo Muchos de los autores que han trabajado este diálogo lo suelen dividir en tres grandes partes: los cinco primeros discursos, la intervención de Sócrates y el retrato moral de éste en boca de Alcibiades. Pensamos, sin embargo, que una estructura más detallada del diálogo podría ser la siguiente: 41 I. Escena introductoria (172a-174a). II. Narracción de los acontecimientos según Aristodemo (174a-2230. A) Introducción (174a-178a): 1. Llegada de Sócrates a la casa de Agatón (174a-175e). 2. Propuesta de Erixímaco (176a-178a). B) Los seis discursos sobre Eros (178a-212c): 1. Discurso de Fedro (178a-180b). 2. Discurso de Pausanias (180c-185c). Primer interludio: el hipo de Aristófanes (185c-e). 3. Discurso de Erixímaco (185e-188e). Segundo interludio: Aristófanes se prepara para hablar (199a-c) 4. Discurso de Aristófanes (189c-193d). Tercer interludio: recelos de Sócrates ante el discurso de Agatón (193e-194e). 5. Discurso de Agatón (194e-197e). Cuarto interludio: siguen los recelos de Sócrates (198a-199c). Refutación de Sócrates a Agatón (199c-201c). 6. Intervención de Sócrates (201d-212b). Quinto interludio: llegada de Alcibiades (212c-215a). 7. Discurso de Alcibiades: elogio de Sócrates (215a222b). C) Escena final (222c-223d). El contenido, pues, del diálogo se estructura en dos secciones: una escena introductoria (I) y la información propiamente dicha de los acontecimientos (II). A su vez, la segunda sección consta: de una introducción; de seis discursos sobre la naturaleza de Eros, entre los que se intercala una serie de interludios; del discurso de Alcibiades en forma de alabanza a la persona de Sócrates, y de una escena final o epílogo. Veamos más detalladamente cada una de estas partes. La escena inicial es un diálogo entre Apolodoro y sus amigos, cuya complejidad y función en la obra hemos comentado ya. La narración de Apolodoro, según la versión de Aristodemo, empieza propiamente en 174a y se inicia con la exposición de la llegada de Sócrates a la casa de Agatón. En su camino al convite, Sócrates se tropieza con Aristodemo y le convence para que, aunque no ha sido invitado, le acompañe bajo su responsabilidad. Aristodemo llega primero y cree que Sócrates viene detrás, pero éste se había quedado absorto pensando algo, según una de sus costumbres, de pie a la puerta del vecino. Cuando Sócrates llega la comida está finalizando. Al término de la misma empieza la bebida, el «simposio» propiamente dicho, y a petición del médico Erixímaco se acuerda beber moderadamente, ya que la mayoría de los presentes había bebido mucho el día anterior. Seguidamente, Erixímaco hace una segunda propuesta recogiendo una idea de Fedro consistente en que cada uno diga un discurso de alabanza en honor de Eros, pues se trata de un dios que hasta entonces no había tenido la atención de los poetas ni había sido objeto de un culto apropiado a su categoría. La propuesta es apoyada por Sócrates y todos la aceptan. El discurso de Fedro no es, desde luego, el más interesante; es sólo el que abre la serie con el típico tratamiento del que inicia un debate. En líneas generales su discurso reúne las condiciones fundamentales de un himno a la divinidad: decir adecuadamente lo que es un dios y enumerar los dones que otorga a los hombres. Más concretamente, su discurso atiende, principalmente, a estos tres aspectos: a) Eros es el más antiguo de los dioses, según se desprende de Hesíodo y otros autores cosmogónicos que ven en él el principio originario del universo. b) Eros es el causante de los mayores bienes para los hombres, tanto en la vida privada como en la comunidad estatal. c) Eros inspira valor y sacrificio personal, el único por el que están dispuestos los amantes á morir, como lo demuestran los ejemplos míticos ae Alcestis, Orfeo y Aquiles. Fedro entiende por éros la pasión sexual, especialmente la que se da entre dos personas del mismo sexo. Lo curioso de su exposición está en que, mientras acepta como normal y correcto el amor entre dos hombres, elige a una mujer (Alcestis) como ejemplo de su máxima devoción. Su énfasis en el adiestramiento militar y su despectiva referencia a lo musical, representado por Orfeo, hacen que parezca más un discurso en boca de un espartano que propio de un ciudadano ateniense. Posiblemente su aportación más original sea la de presentar a Eros como una fuerza impulsora de nobles acciones 42. Pero Fedro no entra a fondo en la esencia de Eros ni distingue sus diversas formas, dos aspectos que Pausanias intenta completar en su intervención. Eros no es un dios unitario, y de la misma manera que hay dos Afroditas, la celeste y la popular, hay también dos Eros, pues Afrodita y Eros son inseparables. Cualquier acción humana no es en sí misma ni buena ni mala, sólo según como se haga. El Eros popular prefiere más el cuerpo, mientras que el celeste ama más el alma. Si la intención es buena y tiene como fin el perfeccionamiento moral e intelectual de los amantes cualquier acto homosexual está justificado. Pero la actitud de los griegos frente a esta clase de ér6s difiere según las regiones: en Élide y Beocia es resueltamente aceptado, mientras que en Jonia y Asia Menor es condenado; la postura de Atenas es complicada y ambivalente, aceptando unas cosas y rechazando otras. Se ha querido ver en Pausanias un sofista que hace un uso pervertido de la moralidad para conseguir su meta real: la legitimidad de la pederastia. Otros, por el contrario, ven en él un intento de purificación de su vicio al preferir las normas atenienses en lugar de las costumbres licenciosas de la Élide o Beocia, mostrando con el desdén hacia éstas un fin más noble que la mera gratificación física. El punto más destacado de su discurso es la visión de Eros como fenómeno sociológico y, en este sentido, es único al exponer la actitud de la sociedad ateniense frente a la homosexualidad 43. Le toca el turno ahora a Aristófanes, pero, como le sobreviene un ataque de hipo, cede su puesto a Erixímaco. Este incidente y la consiguiente alteración del orden de los discursos ha sido interpretado de muy diversas maneras (cf. nuestra n. 57 de la traducción). Erixímaco, cuya pedantería se pone de manifiesto ya en la triple receta que le da a Aristófanes para curar su hipo, toma la palabra para aprobar la doble naturaleza de Eros establecida por Pausanias y demostrar que esta realidad no se limita a la reacción del alma humana ante la belleza, sino que es visible en toda la naturaleza, animada e inanimada, y en las artes. Erixímaco se siente capacitado por sus conocimientos de la medicina para ir más allá de lo que Pausanias había dicho e insistir en la naturaleza cósmica de Eros como fuerza que actúa en el conjunto de la naturaleza. Admite también un Eros bueno y otro malo, pues la distinción de lo sano y de lo enfermo es visible en la vida misma. En la naturaleza del cuerpo, en la música, en la gimnástica, en la agricultura, en la meteorología, en la astronomía, en la religión y en la mántica encontramos pares de opuestos que cuando se combinan y complementan pueden inducir, o bien a la prosperidad, estabilidad, tranquilidad, etc., o bien a la enfermedad, desgracia, inestabilidad, etc. Su discurso establece un contraste entre el buen Eros y las buenas consecuencias de la reconciliación de los opuestos, por un lado, y el mal Eros y las malas consecuencias derivadas del fracaso de tal reconciliación, por otro. No condena el Eros popular o vulgar, como Pausanias, sino que lo recomienda con cautela y sin exceso. Su concepto de Eros se basa en la armonía, en la concordia armónica de los contrarios, y en este sentido se le ha puesto en relación con la doctrina de los contrarios de Heráclito, con teorías médicas pitagóricas, con el concepto de fisonomía de Alcmeón de Crotona, con el tratadito Sobre la dieta del círculo hipocrático y, especialmente, con la dualidad philía-neîkos «amor»-«discordia» de Empédocles como agentes de unión y separación de los elementos del universo 44. Con la intervención de Erixímaco se pasa del plano exclusivamente sexual al plano cósmico universal y en este aspecto puede considerarse como un preludio del diálogo Sócrates-Diotima. Aristófanes se ha recuperado de su hipo y entabla un corto diálogo con Erixímaco en el que éste le advierte que debe hablar seriamente. Para el lector medio de Platón, el discurso de Aristófanes es, tal vez, la parte más conocida del Banquete y uno de los pasajes más famosos de todo Platón como lo más fino que ha salido de su fantasía. La intervención de Aristófanes está construida mucho más sistemáticamente que las demás. Se pueden distinguir en ellas dos grandes secciones: el mito y consecuencias que se derivan del mismo. El mito, a su vez, puede dividirse en dos partes: estado antiguo de la naturaleza humana y avatares o afecciones por las que ha pasado. El estado actual del hombre no fue el originario, sino que antiguamente los seres humanos tenían dos cuerpos con cuatro brazos, cuatro piernas, dos cabezas, etc.; eran circulares y poseían tres géneros: masculinomasculino, femenino-femenino y masculino-femenino. Como eran arrogantes y peligrosos para los dioses, Zeus decidió dividirlos en dos mitades y ordenó a Apolo que saneara y arreglara todo lo que implicaba este corte. Pero estas mitades morían de nostalgia anhelando su otra mitad, por lo que Zeus se apiada y decide proporcionarles el sistema de procreación. Cada uno de nosotros busca su otra mitad y esta búsqueda es érós. Cuando se encuentran dos mitades que originariamente estaban unidas surge entonces la alegría del amor; de ahí que cuando estamos enamorados queremos una unión más duradera y completa que la que pueda dar la mera relación sexual. Si somos piadosos y cuidadosos de nuestros deberes morales y religiosos, podemos ser recompensados alcanzando de nuevo nuestra naturaleza original. Pero si somos impíos, Zeus nos puede cortar en dos una vez más y cada uno de nosotros sería como una loncha de pescado o una figura en relieve. De entre las consecuencias que se derivan de este mito podemos señalar la definición del amor como búsqueda de la otra mitad (192e), una de las definiciones más profundas de toda la teoría del amor; situación al mismo nivel del amor homosexual masculino y femenino, lo que se debe a la primitiva naturaleza humana (191d-e) y con lo que el problema del amor se enfoca en toda su extensión y no sólo como amor entre dos seres de distinto sexo; los seres humanos buscan juntos no sólo la satisfacción de su impulso, sino algo más que no saben precisar (192c-d), una de las ideas más importantes de todo el diálogo y, para algunos, lo más hondo que se ha dicho por un escritor antiguo sobre la esencia del arnor. Los problemas del hombre en relación con el amor derivan de su hýbris frente a los dioses y de ahí que deban ser moderados con respecto a éstos para ser felices (193c): la eusébeia, la piedad para con los dioses es la solución al problema de Eros 45. El discurso de Aristófanes es elogiado por Erixímaco, quien ahora recuerda que quedan por hablar todavía Agatón y Sócrates. Aristodemo, que, según se ve en 175a, se había reclinado al lado de Erixímaco y que debía hablar, por lo tanto, ahora, es ignorado 46. Sócrates duda de su habilidad para ofrecer un discurso satisfactorio después de que intervenga Agatón e intenta comprometer a éste en una argumentación filosófica, pero es advertido por Fedro de no hacerlo. Esta intervención de Fedro no puede ser más oportuna, ya que si Agaton responde a la pregunta planteada por Sócrates en 194c, posiblemente no se hubiera vuelto a hablar más de Eros. Agatón acepta la sugerencia de Fedro y comienza su discurso, en el que se propone completar aspectos omitidos por los anteriores oradores. Por este motivo se centra fundamentalmente en la naturaleza misma del dios Eros, para pasar luego a describir sus dones a los hombres. Eros es el más joven de los dioses, ya que no tiene nada que ver con la vejez; es también el más bello, tierno y delicado. Las luchas entre los dioses que nos cuentan los poetas acaecieron antes del reinado de este dios. Es máximo en justicia, pues es incompatible con la violencia; en autocontrol, pues impera sobre todos los placeres y deseos; en valor, porque ni Ares se le puede resistir; en habilidad, porque el deseo de belleza inspira todas las artes y habilidades. Es el causante de todo tipo de favores a los hombres enumerados en una especie de himno en prosa, organizado a base de pensamientos antitéticos con gran simetría, ritmo y asonancia, con el que termina su intervención. El discurso de Agatón reúne las características propias del encomio: naturaleza del dios, su aspecto externo y sus virtudes. En general, se le considera un discurso muy pobre de contenido, una especie de pastiche de estilo gorgiano, aunque con sumo cuidado en el uso de las palabras. Su máxima aportación es que Eros está ocupado siempre con la belleza 47. Las palabras de Agatón fueron acogidas con una estruendosa salva de aplausos, posiblemente en señal de cortesía al anfitrión. Sócrates se dirige de nuevo al médico Erixímaco y le manifiesta que no puede pronunciar un discurso sobre Eros que no se atenga a la verdad, aspecto que habían olvidado los anteriores comensales. Sócrates está dispuesto a decir la verdad sobre el tema como él la ve y de la manera que se le ocurra sobre la marcha. Pero antes interroga a Agatón para dejar en claro una serie de cuestiones previas y volver a la realidad del asunto de la que se habían alejado los discursos anteriores. En este interrogatorio, Sócrates, con su técnica característica, hace reconocer a Agatón tres aspectos importantes: Eros es deseo de algo (199c-200a), Eros desea algo que no tiene (200a-200e) y Eros no es ni bello ni bueno (201a-20ld). El elogio de Sócrates al dios del amor es producto de las enseñanzas que, sobre esta materia, le dio en su día la sabia Diotima. La intervención de Sócrates puede dividirse en dos grandes apartados: uno sobre la esencia y propiedades de Eros (201e-204c), y otro sobre los efectos de Eros en los hombres resultantes de esta esencia (204c-212a), para terminar con un epílogo (212b-c) en el que Sócrates confiesa que cree en lo que Diotima le dijo y, en consecuencia, honra a Eros. En concreto, los puntos más importantes de la intervención de Sócrates son los siguientes: a) De acuerdo con las enseñanzas de Diotima, Eros no es ni bello ni feo, ni bueno ni malo, sino algo intermedio (metaxý) entre todo esto. De ahí que no sea tampoco un dios, sino un demon, que actúa de intermediario entre lo mortal y lo inmortal poniendo en comunicación a los hombres con los dioses (20ld-203a). b) Esta naturaleza intermediaria de Eros le viene de su origen, ya que es hijo de Penía (Pobreza) y de Poros (Recurso), por lo que tiene las características de ambos: búsqueda infatigable y adquisición, por un lado, y pérdida, muerte y resurrección, por otro. Eros es, sobre todo, un «filósofo», un amante de la sabiduría, en posición intermedia entre el sabio y el ignorante (203a-204c). c) Quien desea lo que es bello y bueno desea que sea suyo para siempre. En realidad, todo deseo es deseo de lo bueno, y en último extremo Eros es deseo de poseer siempre lo bueno (204c-206a). d) Todos los seres humanos son fértiles y tienen deseos de reproducir, y es a través de la reproducción como los seres mortales consiguen una especie de inmortalidad. La belleza los estimula a hacerlo, mientras que la fealdad los aparta de este estímulo. Por esta razón, Eros es un deseo de procreación en lo bello (206b-207a). e) La prueba de que la naturaleza mortal persigue la inmortalidad se encuentra en el impulso que observamos en todos los seres vivos a criar y proteger su prole (207a-208b), en la búsqueda de la gente de la fama póstuma inmortal, pues de otro modo no sacrificarían sus vidas por los demás (208c-e), y en la labor artística y legislativa de quienes son fértiles en cuanto al alma (208e-209e). f) La manera correcta de acercarse a las cosas del amor es ascender hasta la comprensión de la Belleza en sí (209e-212a), lo cual se lleva a cabo en tres fases: ascensión a lo bello y sus diversos grados a través del cuerpo, alma y conocimiento (210a-210e); la Belleza en sí y sus atributos (210e-211b), y creación, por parte de ésta, de la verdadera virtud y, con ello, la inmortalidad (211b-212a) 48. Cuando Sócrates termina su discurso y en el momento justo en que Aristófanes se disponía a hacer alguna observación por una alusión de Sócrates a su discurso, irrumpe en la casa Alcibiades, completamente borracho, acompañado de otros compañeros de juerga, entre ellos una flautista, con una corona de hiedra y cintas para coronar a Agatón por su victoria. Es invitado a quedarse y se erige en simposiarca o director de la bebida. Al percatarse de la presencia de Sócrates entabla con éste un corto diálogo y es invitado a pronunciar también un discurso. Alcibiades declara que sólo hará un elogio de Sócrates; lo que éste le permite siempre que se trate de la verdad. Empieza, entonces, su elogio comparando a Sócrates con figuras de silenos que guardan en su interior estatuillas de dioses, y pasa, luego, a exponer el extraordinario efecto que ejercen sobre él las enseñanzas morales de Sócrates, similar al que produce la música en sus oyentes: lo que un Marsias consigue con su música instrumental lo consigue Sócrates con sus meras palabras (215a-216c). Narra a continuación la historia de su intento de seducción de Sócrates cuando Alcibiades era un adolescente, hecho en el que Sócrates se mostró como verdaderamente es: aparentemente ama a los jóvenes bellos, pero, en realidad, lo que le interesa de ellos es su valla interior (216c-219d). Esta entereza de Sócrates se puso de manifiesto también en las campañas militares en las que participó, especialmente en la campaña de Potidea, en la que salvó la vida del propio Alcibiades, y en la retirada de Delión. En ambos sitios dio muestras Sócrates de su dominio de sí mismo y de su firmeza ante las dificultades de todo tipo (219d-221c). Por lo tanto, Sócrates es una persona como no hay otra, ni en el presente ni en el pasado, y sus discursos, aunque por fuera parezcan ridículos y vulgares, por dentro están llenos de profunda sabiduría (221c-222b). La finalidad principal del discurso de Alcibiades es mostrarnos que Sócrates pone en práctica la moral implícita en las palabras de Diotima. Con la visión de Eros como filósofo, Sócrates aparece ahora como la personificación del verdadero éras. Todo el elogio de Alcibiades a Sócrates pone en correspondencia punto por punto las virtudes socráticas con la doctrina expuesta en el diálogo Sócrates-Diotima 49. Al terminar Alcibiades su discurso, Sócrates se dispone a iniciar un elogio de Agatón, cuando, de nuevo, irrumpe en la sala otro tropel de parrandistas que ocasionan un inmenso ruido. Se bebe entonces sin control, algunos comensales se marchan, otros se duermen, entre ellos Aristodemo. Al abrir los ojos, observa que únicamente están despiertos Sócrates y los dos poetas, Aristófanes y Agatón, enfrascados en una conversación sobre la naturaleza de la comedia y de la tragedia. Sócrates sostiene que es labor del buen poeta componer tanto una como la otra, lo que sus interlocutores apenas siguen, pues se encuentran ya muy cansados y se duermen. Sócrates se levanta y, en compañía de Aristodemo, marcha al Liceo y pasa el día como de costumbre hasta que al atardecer se retira a descansar a su casa. Mucho se ha escrito sobre la artística composición de este diálogo, y de entre los muchos estudios 50 que se han dedicado a esta cuestión vamos a reparar aquí en dos. Nos parece acertada la idea de Hoerber 51 de que, en esta obra, hay que distinguir tres niveles relacionados entre sí, en los que se pueden diferenciar en cada uno siete grados. Estos niveles serían los siguientes: a) La serie de narradores citados en la escena inicial. b) La serie de los oradores. c) Los pasos que hay que seguir hasta llegar a la comprenSión de la Belleza en sí, tal como se exponen en la síntesis que hace Sócrates en 211c-212a. Los siete grados de cada uno de estos tres niveles podrían esquematizarse de la siguiente manera: a) Narradores b) Oradores c) Sumario de la doctrina del amor de Diotima (Platón) . 7. Sócrates aprende de Diotima 7. Alcibiades-Sócrates, ejemplo de virtud 7.La verdadera virtud como fuente de la Belleza en sí 6. Aristodemo y otros aprenden de Sócrates. 6. Sócrates-Diotima: Eros conduce a la idea de Belleza. 6. Idea de Belleza. a) Narradores b) Oradores c) Sumario de la doctrina del amor de Diotima (Platón) 5. Apolod. aprende de Aristodemo. 5.Agatón: Eros inspira sabiduría. 5. Belleza en las ciencias. 4. Fénix aprende de Aristodemo. 4. A r i s t ó f a n e s: Eros en sociedad (deseo de integridad 4. Belleza en sociedad. 3. Glaucón aprende de Apolodoro y de otro que había aprendido de Fénix 3. Erixímaco: Eros en toda la naturaleza. 3. Belleza en todos los cuerpos. 2. De Apolodoro aprenden los amigos. 2. Pausanias: dos dioses Eros. 2. Belleza en dos cuerpos. 1. De Platón aprenden los lectores. 1. Fedro: un dios Eros. 1. Belleza en un solo cuerpo. Pero quien, a nuestro entender, ha esquematizado mejor la composición del diálogo como un todo orgánico, artísticamente construido, es Diez 52, que hace del Banquete la siguiente representación: Es decir, la escena inicial, el interludio central Sócrates-Erixímaco y la escena final constituyen el esqueleto de todo el conjunto, que se puede dividir en dos partes igualmente extensas, que podrían denominarse de la dóxa (opinión) y de la al?theia (verdad). Todo el diálogo es una configuración simbólica de la idea de Belleza (kalón) personificada en la extensa realidad de Eros y revelada por los caminos de la opinión y de la verdad. Cada una de estas partes consta de una tríada, formada por una introducción (discurso de Fedro-refutación a Agatón) y una díada concebida como pares de opuestos y complementarios. Los cuatro discursos de la primera díada se oponen quiásticamente: Pausanias y Aristófanes abordan la típica antítesis nómos Phýsis, mientras que Erixímaco y Agatón se centran más en el aspecto cósmico de Eros. En la segunda díada, el discurso de Diotima constituye la teoría de la praxis expuesta en el discurso de Alcibiades. 4. Acción dramática y fecha de composición del diálogo De la conversación de Apolodoro con sus amigos en la escena introductoria del diálogo se deduce que debemos distinguir, en la obra, tres estratos cronológicos: la fecha del banquete real en casa de Agatón, la fecha del encuentro de Apolodoro con sus amigos y la fecha de la composición real del diálogo por parte de Platón. a) Respecto al primer punto, sabemos, por lo que se dice en 173a, que el banquete tiene lugar con ocasión de haber conseguido Agatón su primera victoria trágica, y, por Ateneo, 217a-b, sabemos que ello aceció en la Leneas del 416 a. C., durante el arcontado de Eufemo, o sea: cuando Platón tendría once o doce años, Sócrates estaría en sus cincuenta y Alcibiades en sus treinta, dos años antes de ser propuesto como general de la expedición ateniense a Sicilia y en la víspera casi del desgraciado asunto de la mutilación de las estatuas de Hermes, en el que se vieron implicados varios de los oradores del diálogo. b) En relación con la fecha del encuentro que se describe en la escena inicial varios indicios de la obra permiten también aventurar una cronología más o menos aproximada: En 173a, Apolodoro reconoce que era todavía muy niño cuando tuvo lugar el acontecimiento. En 172c se afirma que Agatón hace varios años que no está ya en Atenas. Por Las Tesmoforiantes de Aristófanes, del 411 a. C., sabemos que Agatón está todavía en Atenas, y en Las Ranas, del 405 a. C., se habla de su exilio voluntario a la corte de Arquelao, rey de Macedonia, donde residiría hasta el asesinato de éste en el 399 a. C. En 172c manifiesta Apolodoro que lleva tres años en contacto con Sócrates, que es condenado a tomar la cicuta en el 399 a. C. Por lo tanto, la fecha del encuentro de Apolodoro con sus amigos debe de situarse entre el 405 y el 399 a. C., por lo que no parece desacertado colocarla en el 400'a. C. como propone Bury 53. c) Pero la fecha más importante es, naturalmente, la de la composición real del diálogo. Por una serie de referencias históricas internas es posible también aproximarse a su cronología. Ante todo, por dos anacronismos. El primero se relaciona con las palabras de Aristófanes de que los seres humanos primitivos dobles fueron separados en dos como los arcadios por los lacedemonios (193a), lo que parece, con toda seguridad, una alusión a la repartición de Mantinea, capital de la Arcadia, por parte de los espartanos en cuatro asentamientos por la infidelidad de sus habitantes durante la guerra contra Argos, hecho acaecido en el 385 a. C., según Jenofonte, Hel. V 2,1. El segundo anacronismo tiene que ver con las palabras de Pausanias sobre el dominio de los bárbaros en Jonia y otros muchos lugares (182b), lo que se relaciona con el tratado de Antálcidas del 387-6 a. C., por el que se reconoció a los persas el imperio sobre Jonia y Asia Menor. De estos dos anacronismos se puede deducir que la fecha de composición de la obra tuvo que ser en el 385 a. C., o un poco antes. Por otra parte, en 17ße-179b habla Fedro de un ejército formado por amantes y amados, lo que se interpreta como una alusión al famoso batallón sagrado de los tebanos constituido aproximadamente en el 378 a. C. Por todo ello se puede establecer el período del 379-384 a. C. como la época de composición del Banquete, lo que, según Dover 54, sería congruente con el estilo y el contenido filosófico del diálogo. En relación con estas fechas hay dos cuestiones importantes que debemos tocar aquí: la de si el diálogo es descripción de un suceso real, y la conexión del Banquete platónico con el de Jenofonte. Con respecto a la primera debemos decir que hoy son mayoría los intérpretes que consideran altamente improbable la realidad histórica de este convite con los personajes citados. Todo en el diálogo está tan minuciosamente calculado y subordinado a la construcción del conjunto, que hace suponer que la descripción del banquete es por completo un producto de la imaginación de su autor, que ha elegido los participantes en función del papel que le estaba reservado en la estructura de la obra. La realidad histórica de este festejo se hace especialmente problemática por el primero de los anacronismos citados, ocurrido treinta años después de la supuesta fecha de la victoria de Agatón. En consecuencia, hemos de ver aquí un procedimiento literario de Platón que ha elegido este escenario con los oradores necesarios para exponer su doctrina del amor 55. La segunda cuestión es mucho más complicada. Hay datos que favorecen la prioridad de la obra platónica, aunque también los hay que se la dan a la de Jenofonte. Una tercera posibilidad, la de que ambas deriven de otra obra común del mismo género, debe descartarse, ya que en la tradición socrática no hay indicios de la existencia de semejante fuente común escrita. Pero podría haber una tradición oral relacionada con la presencia de Sócrates en un famoso banquete que pudiera haber proporcionado datos sobre los diversos temas a ambos autores. En concreto, la dependencia de Jenofonte de Platón se limita sólo al cap. VIII de su Banquete, mientras que otros detalles apuntan a que es Platón quien depende de Jenofonte. Considerando todo esto, Thesleff 56 ha dado últimamente la siguiente explicación que nos parece acertada: cualquiera que fuera su, fuente, oral o escrita, Jenofonte escribió su versión de un famoso banquete socrático antes que Platón y su texto llegaría únicamente hasta el cap. VII de su obra actual, escrita aproximadamente hacia el 385 a. C.; Platón leería esta obra, no le gustó y decidió escribir su propia versión, más filosófica, sobre el tema, que estaría terminada no más tarde del 380 a. C.; finalmente, hacia el 370 a. C., al leer Jenofonte el diálogo actual de Platón, decidió hacer con su Banquete lo que ya había hecho con sus Memorables, es decir, alargarlo, y le añadió el cap. VIII, con ideas tomadas de Platón y diseñado como contrapartida de la conversación Sócrates-Diotima, reescribiendo además el cap. IX en el que hace una defensa del amor heterosexual y matrimonial en contraposición del episodio platónico de Sócrates-Alcibiades. BANQUETE APOLODORO, AMIGO APOLODORO. - Me parece que sobre lo que preguntáis estoy preparado. Pues precisamente anteayer subía a la ciudad desde mi casa de Falero 1 cuando uno de mis conocidos, divisándome por detrás, me llamó desde lejos y, bromeando 2 a a la vez que me llamaba, dijo: -¡Eh!, tú, falerense, Apolodoro, espérame. Yo me detuve y le esperé. Entonces él me dijo: -Apolodoro, justamente hace poco te andaba buscando, porque quiero informarme con detalle de la reunión mantenida por Agatón, Sócrates, Alcibiades y los otros que entonces estuvieron presentes en el banquete, y oír cuáles fueron sus discursos sobre el amor. De hecho, otro que los había oído de Fénix 3, el hijo de Filipo, me los contó y afirmó que también tú los conocías, pero, en realidad, no supo decirme nada con claridad. Así, pues, cuéntamelos tú, ya que eres el más idóneo para informar de los discursos de tu amigo. Pero -continuó- antes dime, ¿estuviste tú mismo en esa reunión o no? Y yo le respondí: -Evidentemente parece que tu informador no te ha contado nada con claridad, si piensas que esa reunión por la que preguntas ha tenido lugar tan recientemente como para que también yo haya podido estar presente. -Así, en efecto, lo pensé yo -dijo. -¿Pero cómo -le dije- pudiste pensar eso, Glaucón 4? ¿No sabes que, desde hace muchos años, Agatón no ha estado aquí 5, en la ciudad, y que aún no han transcurrido tres años desde que estoy con Sócrates y me propongo cada día saber lo que dice o hace? Antes daba vueltas de un sitio a otro al azar y, pese a creer que hacía algo importante, era más desgraciado que cualquier otro, no menos que tú ahora, que piensas que es necesario hacer todo menos filosofar. -No te burles -dijo- y dime cuándo tuvo lugar la reunión ésa. -Cuando éramos todavía niños -le dije yo- y Agatón triunfó con su primera tragedia, al día siguiente de cuando él y los coreutas celebraron el sacrificio por su victoria. -Entonces -dijo-, hace mucho tiempo, según parece. Pero, ¿quién te la contó? ¿Acaso, Sócrates en persona? -No, ¡por Zeus! -dije yo-, sino el mismo que se la contó a Fénix. Fue un tal Aristodemo, natural de Cidateneon 6, un hombre bajito, siempre descalzo, que estuvo presente en la reunión y era uno de los mayores admiradores de Sócrates de aquella época, según me parece. Sin embargo, después he preguntado también a Sócrates algunas de las cosas que le oí a Aristodemo y estaba de acuerdo conmigo en que fueron tal como éste me las contó. -¿Por qué, entonces -dijo Glaucón- no me las cuentas tú? Además, el camino que conduce a la ciudad es muy apropiado para hablar y escuchar mientras andamos. Así, mientras íbamos caminando hablábamos sobre ello, de suerte que, como dije al principio, no me encuentro sin preparación. Si es menester, pues, que os lo cuente también a vosotros, tendré que hacerlo. Por -lo demás, cuando hago yo mismo discursos filosóficos o cuando se los oigo a otros, aparte de creer que saco provecho, también yo disfruto enormemente. Pero cuando oigo otros, especialmente los vuestros, los de los ricos y hombres de negocios, personalmente me aburro y siento compasión por vosotros, mis amigos, porque creéis hacer algo importante cuando en realidad no estáis haciendo nada. Posiblemente vosotros, por el contrario, pensáis que soy un desgraciado, y creo que tenéis razón; pero yo no es que lo crea de vosotros, sino que sé muy bien que lo sois. AMGO. - Siempre eres el mismo, Apolodoro, pues siempre hablas mal de ti y de los demás, y me parece que, excepto a Sócrates, consideras unos desgraciados absoluta mente a todos, empezando por ti mismo. De dónde recibiste el sobrenombre de «blando» 7, yo no lo sé, pues en tus palabras siempre eres así y te irritas contigo mismo y con los demás, salvo con Sócrates. APOL. - Queridísimo amigo, realmente está claro que, al pensar así sobre mí mismo y sobre vosotros, resulto un loco y deliro. AM. - No vale la pena, Apolodoro, discutir ahora sobre esto. Pero lo que te hemos pedido, no lo hagas de otra manera y cuéntanos cuáles fueron los discursos. APOL. - Pues bien, fueron más o menos los siguientes... Pero, mejor, intentaré contároslos desde el principio, como Aristodemo los contó. Me dijo, en efecto, Aristodemo que se había tropezado con Sócrates, lavado y con las sandalias puestas, lo cual éste hacía pocas veces, y que al preguntarle adónde iba tan elegante le respondió: -A la comida en casa de Agatón. Pues ayer logré esquivarlo en la celebración de su victoria, horrorizado por la aglomeración. Pero convine en que hoy haría acto de presencia y ésa es la razón por la que me he arreglado así, para ir elegante junto a un hombre elegante. Pero tú, dijo, ¿querrías ir al banquete sin ser invitado? Y yo, dijo Aristodemo, le contesté: -Como tú ordenes. -Entonces sígueme, dijo Sócrates, para aniquilar el proverbio cambiándolo en el sentido de que, después de todo, también «los buenos van espontáneamente a las comidas de los buenos» 8. Homero, ciertamente, parece no sólo haber aniquilado este proverbio, sino también haberse burlado de él, ya que al hacer a Agamenón un hombre extraordinariamente valiente en los asuntos de la guerra y a Menelao un «blando guerrero»9, cuando Agamenón estaba celebrando un sacrificio y ofreciendo un banquete, hizo venir a Menelao al festín sin ser invitado, él que era peor, al banquete del mejor. Al oír esto, me dijo Aristodemo que respondió: -Pues tal vez yo, que soy un mediocre, correré el riesgo también, no como tú dices, Sócrates, sino como dice Homero, de ir sin ser invitado a la comida de un hombre sabio. Mira, pues, si me llevas, qué vas a decir en tu defensa, puesto que yo, ten por cierto, no voy a reconocer haber ido sin invitación, sino invitado por ti. -«Juntos los dos -dijo- marchando por el camino» 10 deliberaremos lo que vamos a decir. Vayamos, pues. Tal fue, más o menos -contó Aristodemo-, el diálogo que sostuvieron cuando se pusieron en marcha. Entonces Sócrates, concentrando de alguna manera el pensamiento en sí mismo 11, se quedó rezagado durante el camino y como aquél le esperara, le mandó seguir adelante. Cuando estuvo en la casa de Agátón, se encontró la puerta abierta y dijo que allí le sucedió algo gracioso 12. Del interior de la casa salió a su encuentro de inmediato uno de los esclavos que lo llevó a donde estaban reclinados los demás, sorprendiéndoles cuando estaban ya a punto de comer. Y apenas lo vio Agatón, le dijo: -Aristodemo, llegas a tiempo para comer con nosotros. Pero si has venido por alguna otra razón, déjalo para otro momento, pues también ayer te anduve buscando para invitarte y no me fue posible verte. Pero, ¿cómo no nos traes a Sócrates? Y yo -dijo Aristodemo- me vuelvo y veo que Sócrates no me sigue por ninguna parte. Entonces le dije que yo realmente había venido con Sócrates, invitado por él a comer allí. -Pues haces bien, dijo Agatón. Pero, ¿dónde está Sócrates? -Hasta hace un momento venía detrás de mí y también yo me pregunto dónde puede estar. -Esclavo, ordenó Agatón, busca y trae aquí a Sócrates. Y tú, Aristodemo, dijo, reclínate junto a Erixímaco 13. Y cuando el esclavo le estaba lavando -continuó Aristodemo- para que se acomodara, llegó otro esclavo anunciando: -El Sócrates que decís se ha alejado y se ha quedado plantado en el portal de los vecinos. Aunque le estoy llamando, no quiere entrar. -Es un poco extraño lo que dices, dijo Agatón. Llámalo y no lo dejes escapar. Entonces intervino Aristodemo -según contó-, diciendo: -De ninguna manera. Dejadle quieto, pues esto es una de sus costumbres. A veces se aparta y se queda plantado dondequiera que se encuentre. Vendrá enseguida, supongo. No le molestéis y dejadle tranquilo. -Pues así debe hacerse, si te parece -me dijo Aristodemo que respondió Agatón-. Pero a nosotros, a los demás, servidnos la comida, esclavos. Poned libremente so bre la mesa lo que queráis, puesto que nadie os estará vigilando, lo cual jamás hasta hoy he hecho. Así, pues, imaginad ahora que yo y los demás, aquí presentes, hemos sido invitados a comer por vosotros y tratadnos con cuidado a fin de que podamos elogiaros 14. Después de esto -dijo Aristodemo-, se pusieron a comer, pero Sócrates no entraba. Agatón ordenó en repetidas ocasiones ir a buscarlo, pero Aristodemo no lo consen tía. Finalmente, llegó Sócrates sin que, en contra de su costumbre, hubiera transcurrido mucho tiempo, sino, más o menos, cuando estaban en mitad de la comida. Entonces Agatón, que estaba reclinado solo en el último extremo, según me contó Aristodemo, dijo: -Aquí, Sócrates, échate junto a mí, para que también yo en contacto contigo goce de esa sabia idea que se te presentó en el portal. Pues es evidente que la encontraste y la tienes, ya que, de otro modo, no te hubieras retirado antes. Sócrates se sentó y dijo: -Estaría bien, Agatón, que la sabiduría fuera una cosa de tal naturaleza que, al ponernos en contacto unos con otros, fluyera de lo más lleno a lo más vacío de nosotros, como fluye el agua en las copas, a través de un hilo de lana, de la más llena a la más vacía 15. Pues si la sabiduría se comporta también así, valoro muy alto el estar reclinado junto a ti, porque pienso que me llenaría de tu mucha y hermosa sabiduría. La mía, seguramente, es mediocre, o incluso ilusoria como un sueño, mientras que la tuya es brillante y capaz de mucho crecimiento, dado que desde tu juventud ha resplandecido con tanto fulgor y se ha puesto de manifiesto anteayer en presencia de más de treinta mil griegos como testigos 16. -Eres un exagerado, Sócrates, contestó Agatón. Mas este litigio sobre la sabiduría lo resolveremos tú y yo un poco más tarde, y Dioniso 17 será nuestro juez. Ahora, en cambio, presta atención primero a la comida. A continuación -siguió contándome Aristodemo-, después que Sócrates se hubo reclinado y comieron él y los demás, hicieron libaciones y, tras haber cantado a la divinidad y haber hecho las otras cosas de costumbre, se dedicaron a la bebida 18. Entonces, Pausanias -dijo Aristodemo- empezó a hablar en los siguientes términos: -Bien, señores, ¿de qué manera beberemos con mayor comodidad? 19. En lo que a mí se refiere, os puedo decir que me encuentro francamente muy mal por la bebida de ayer y necesito un respiro. Y pienso que del mismo modo la mayoría de vosotros, ya que ayer estuvisteis también presentes. Mirad, pues, de qué manera podríamos beber lo más cómodo posible. -Ésa es -dijo entonces Aristófanes- una buena idea, Pausanias, la de asegurarnos por todos los medios un cierto placer para nuestra bebida, ya que también yo soy de los que ayer estuvieron hecho una sopa. Al oírles -me dijo Aristodemo-, Erixímaco, el hijo de Acúmeno, intervino diciendo: -En verdad, decís bien, pero todavía necesito oír de uno de vosotros en qué grado de fortaleza se encuentra Agatón para beber. -En ninguno -respondió éste-; tampoco yo me siento fuerte. -Sería un regalo de Hermes 20, según parece, para nosotros -continuó Erixímaco-, no sólo para mí y para Aristodemo, sino también para Fedro y para éstos, el que vosotros, los más fuertes en beber, renunciéis ahora, pues, en verdad, nosotros siempre somos flojos. Hago, en cambio, una excepción de Sócrates, ya que es capaz de ambas cosas 21, de modo que le dará lo mismo cualquiera de las dos que hagamos. En consecuencia, dado que me parece que ninguno de los presentes está resuelto a beber mucho vino, tal vez yo resultara menos desagradable si os dijera la verdad sobre qué cosa es el embriagarse. En mi opinión, creo, en efecto, que está perfectamente comprobado por la medicina que la embriaguez es una cosa nociva para los hombres. Así que, ni yo mismo quisiera de buen grado beber demasiado, ni se lo aconsejaría a otro, sobre todo cuando uno tiene todavía resaca del día anterior. -En realidad -me contó Aristodemo que dijo interrumpiéndole Fedro, natural de Mirrinunte-, yo, por mi parte, te suelo obedecer, especialmente en las cosas que dices sobre medicina; pero ahora, si deliberan bien, te obedecerán también los demás. Al oír esto, todos estuvieron de acuerdo en celebrar la reunión presente, no para embriagarse, sino simplemente bebiendo al gusto de cada uno. -Pues bien -dijo Erixímaco-, ya que se ha decidido beber la cantidad que cada uno quiera y que nada sea forzoso, la siguiente cosa que propongo es dejar marchar a la flautista 22 que acaba de entrar, que toque la flauta para sí misma o, si quiere, para las mujeres de ahí dentro, y que nosotros pasemos el tiempo de hoy en mutuos discursos. Y con qué clase de discursos, es lo que deseo exponeros, si queréis. Todos afirmaron que querían y le exhortaron a que hiciera su propuesta. Entonces Erixímaco dijo: -El principio de mi discurso es como la Melanipa de Eurípides, pues «no es mío el relato» 23 que voy a decir, sino de Fedro, aquí presente. Fedro, efectivamente, me es tá diciendo una y otra vez con indignación: «¿No es extraño, Erixímaco, que, mientras algunos otros dioses tienen himnos y peanes compuestos por los poetas, a Eros, en cambio, que es un dios tan antiguo y tan importante, ni siquiera uno solo de tantos poetas que han existido le haya compuesto jamas encomio alguno? 24. Y si quieres, por otro lado, reparar en los buenos sofistas, escriben en prosa elogios de Heracles y de otros, como hace el magnífico Pródico 25. Pero esto, en realidad, no es tan sorprendente, pues yo mismo me he encontrado ya con cierto libro de un sabio en el que aparecía la sal con un admirable elogio por su utilidad 26. Y otras cosas parecidas las puedes ver elogiadas en abundancia. ¡Que se haya puesto tanto afán en semejantes cosas y que ningún hombre se haya atrevido hasta el día de hoy a celebrar dignamente a Eros! ¡Tan descuidado ha estado tan importante dios!» En esto me parece que Fedro tiene realmente razón. En consecuencia, deseo, por un lado, ofrecerle mi contribución y hacerle un favor, y, por otro, creo que es oportuno en esta ocasión que nosotros, los presentes, honremos a este dios. Así, pues, si os parece bien también a vosotros, tendríamos en los discursos suficiente materia de ocupación. Pienso, por tanto, que cada uno de nosotros debe decir un discurso, de izquierda a derecha, lo más hermoso que pueda como elogio de Eros y que empiece primero Fedro, ya que también está situado el primero y es, a la vez, el padre de la idea 27. -Nadie, Erixímaco -dijo Sócrates- te votará lo contrario. Pues ni yo, que afirmo no saber ninguna otra cosa que los asuntos del amor, sabría negarme, ni tampoco Agatón, ni Pausanias, ni, por supuesto, Aristófanes, cuya entera ocupación gira en torno a Dioniso y Afrodita 28, ni ningún otro de los que veo aquí presentes. Sin embargo, ello no resulta en igualdad de condiciones para nosotros, que estamos situados los últimos. De todas maneras, si los anteriores hablan lo suficiente y bien, nos daremos por satisfechos. Comience, pues, Fedro con buena fortuna y haga su encomio de Eros. En esto estuvieron de acuerdo también todos los demás y pedían lo mismo que Sócrates. A decir verdad, de todo lo que cada uno dijo, ni Aristodemo se acordaba muy bien, ni, por mi parte, tampoco yo recuerdo todo lo que éste me refirió. No obstante, os diré las cosas más importantes y el discurso de cada uno de los que me pareció digno de mención. En primer lugar, pues, como digo -me contó Aristodemo-, comenzó a hablar Fedro, haciendo ver, más o menos, que Eros era un gran dios y admirable entre los hombres y los dioses por muchas otras razones, pero fundamentalmente por su nacimiento. -Pues ser con mucho el dios más antiguo, dijo, es digno de honra y he aquí la prueba de esto: padres de Eros, en efecto, ni existen ni son mencionados por nadie, profano o poeta 29. Así, Hesíodo afirma que en primer lugar existió el Caos y luego la Tierra de amplio seno, sede siempre segura de todos, y Eros 30. Y con Hesíodo está de acuerdo también Acusilao 31 en que, después del Caos, nacieron estos dos, Tierra y Eros. Y Parménides, a propósito de su nacimiento, dice: De todo los dioses concibió primero a Eros32. Así, pues, por muchas fuentes se reconoce que Eros es con mucho el más antiguo. Y de la misma manera que es el más antiguo es causa para nosotros de los mayores bienes. Pues yo, al menos, no sabría decir qué bien para uno recién llegado a la juventud hay mayor que un buen amante y para un amante que un buen amado. Lo que, en efecto, debe guiar durante toda su vida a los hombres que tengan la intención de vivir noblemente, esto, ni el parentesco, ni los honores, ni la riqueza, ni ninguna otra cosa son capaces de infundirlo tan bien como el amor. ¿Y qué es esto que digo? La vergüenza ante las feas acciones y el deseo de honor por lo que es noble, pues sin estas cualidades ni una ciudad ni una persona particular pueden llevar a cabo grandes y hermosas realizaciones.- Es más, afirmo que un hombre que está enamorado, si fuera descubierto haciendo algo feo o soportándolo de otro sin defenderse por cobardía, visto por su padre, por sus compañeros o por cualquier otro, no se dolería tanto como si fuera visto por su amado. Y esto mismo observamos también en el amado, a saber, que siente extraordinaria vergüenza ante sus amantes cuando se le ve en una acción fea. Así, pues, si hubiera alguna posibilidad de que exista una ciudad o un ejército de amantes y amados 33, no hay mejor modo de que administren su propia patria que absteniéndose de todo lo feo y emulándose unos a otros. Y si hombres como ésos combatieran uno al lado del otro, vencerían, aun siendo pocos, por así decirlo, a todo el mundo. Un hombre enamorado, en efecto, soportaría sin duda menos ser visto por su amado abandonando la formación o arrojando lejos las armas, que si lo fuera por todos los demás, y antes de eso preferiría mil veces morir. Y dejar atrás al amado o no ayudarle cuando esté en peligro... ninguno hay tan cobarde a quien el propio Eros no le inspire para el valor, de modo que sea igual al más valiente por naturaleza. Y es absolutamente cierto que lo que Homero dijo, que un dios «inspira valor» 34 en algunos héroes, lo proporciona Eros a los enamorados como algo nacido de sí mismo. Por otra parte, a morir por otro están decididos únicamente los amantes, no sólo los hombres, sino también las mujeres. Y de esto también la hija de Pelias, Alcestis 35, ofrece suficiente testimonio ante los griegos en favor de mi argumento, ya que fue la única que estuvo decidida a morir por su marido, a pesar de que éste tenía padre y madre, a los que aquélla superó tanto en afecto por amor, que les hizo aparecer como meros extraños para su hijo y parientes sólo de nombre. Al obrar así, les pareció, no sólo a los hombres, sino también a los dioses, que había realizado una acción tan hermosa, que, a pesar de que muchos han llevado a cabo muchas y hermosas acciones y el número de aquellos a quienes los dioses han concedido el privilegio de que su alma suba del Hades es realmente muy pequeño, sin embargo, hicieron subir la de aquélla admirados por su acción. ¡Así también los dioses honran por encima de todo el esfuerzo y el valor en el amor! r En cambio, a Orfeo, el hijo de Eagro, lo despidieron del Hades sin lograr nada, tras haberle mostrado un fantasma de su mujer, en cuya búsqueda había llegado, pero sin entregársela, ya que lo consideraban un pusilánime, como citaredo que era 36, y no se atrevió a morir por amor como Alcestis, sino que se las arregló para entrar vivo en el Hades. Ésta es, pues, la razón por la que le impusieron un castigo e hicieron que su muerte fuera a manos de mujeres 37. No así, por el contrario, fue lo que sucedió con Aquiles, el hijo de Tetis, a quien honraron y lo enviaron a las Islas de los Bienaventurados 38, porque, a pesar de saber 39 por su madre que moriría si mataba a Héctor y que, si no lo hacía, volvería a su casa y moriría viejo, tuvo la osadia de preferir, al socorrer y vengar a su amante Patroclo 40, no sólo morir por su causa, sino también morir una vez muerto ya éste. De aquí que también los dioses, profundamente admirados, le honraran sobremanera, porque en tanta estima tuvo a su amante. Y Esquilo 41 desbarra cuando afirma que Aquiles estaba enamorado de Patroclo, ya que Aquiles era más hermoso, no sólo que Patroclo, sino también que todos los héroes juntos 42, siendo todavía imberbe y, por consiguiente, mucho más joven, como dice Homero 43. De todos modos, si bien, en realidad, los dioses valoran muchísimo esta virtud en el amor, sin embargo, la admiran, elogian y recompensan más cuando el amado ama al amante, que cuando el amante al amado, pues un amante es cosa más divina que un amado, ya que está poseído por un dios 44. Por esto también honraron más a Aquiles que a Alcestis y lo enviaron a las Islas de los Bienaventurados. En resumen, pues, yo, por mi parte, afirmo que Eros es, de entre los dioses, el más antiguo, el más venerable y el más eficaz para asistir a los hombres, vivos y muertos, en la adquisición de virtud y felicidad. Tal fue, aproximadamente, el discurso que pronunció Fedro, según me dijo Àristodemo. Y después de Fedro hubo algunos otros de los que Aristodemo no se acordaba muy bien, por lo que, pasándolos por alto, me contó el discurso de Pausanias, quien dijo lo siguiente: -No me parece, Fedro, que se nos haya planteado bien la cuestión, a saber, que se haya hecho de forma tan simple la invitación a encomiar a Eros. Porque, efectivamen te, si Eros fuera uno, estaría bien; pero, en realidad, no está bien, pues no es uno. Y al no ser uno es más correcto declarar de antemano. a cuál se debe elogiar. Así, pues, intentaré rectificar esto, señalando, en primer lugar, qué Eros hay que elogiar, para luego elogiarlo de una forma digna del dios. Todos sabemos, en efecto, que no hay Afrodita sin Eros. Por consiguiente, si Afrodita fuera una, uno sería también Eros. Mas como existen dos, existen también necesariamente dos Eros. ¿Y cómo negar que son dos las diosas? Una, sin duda más antigua y sin madre, es hija de Urano, a la que por esto llamamos también Urania; la otra, más joven, es hija de Zeus y Dione y la llamamos Pandemo 45. En consecuencia, es necesario también que el Eros que colabora con la segunda se llame, con razón, Pandemo y el otro Uranio 46. Bien es cierto que se debe elogiar a todos los dioses, pero hay que intentar decir, naturalmente, lo que a cada uno le ha correspondido en suerte. Toda acción se comporta así: realizada por sí misma no es de suyo ni hermosa ni fea, como, por ejemplo, lo que hacemos nosotros ahora, beber, cantar, dialogar. Ninguna de estas cosas en sí misma es hermosa, sino que únicamente en la acción, según como se haga, resulta una cosa u otra: si se hace bien y rectamente resulta hermosa, pero si no se hace rectamente, fea 47. Del mismo modo, pues, no todo amor ni todo Eros es hermoso ni digno de ser alabado, sino el que nos induce a amar bellamente. Por tanto, el Eros de Afrodita Pandemo es, en verdad, vulgar y lleva a cabo lo que se presente. Éste es el amor con el que aman los hombres ordinarios. Tales personas aman, en primer lugar, no menos a las mujeres que a los mancebos; en segundo lugar, aman en ellos más sus cuerpos que sus almas y, finalmente, aman a los menos inteligentes posible, con vistas sólo a conseguir su propósito, despreocupándose de si la manera de hacerlo es bella o no. De donde les acontece que realizan lo que se les presente al azar, tanto si es bueno como si es lo contrario. Pues tal amor proviene de la diosa que es mucho más joven que la otra y que participa en su nacimiento de hembra y varón 48. El otro, en cambio, procede de Urania, que, en primer lugar, no participa de hembra, sino únicamente de varón 49 -y es éste el amor de los mancebos 50-, y, en segundo lugar, es más vieja y está libre de violencia. De aquí que los inspirados por este amor se dirijan precisamente a lo masculino, al amar lo que es más fuerte por naturaleza y posee más inteligencia 51. Incluso en la pederastia misma podría uno reconocer también a los auténticamente impulsados por este amor, ya que no aman a los muchachos, sino cuando empiezan ya a tener alguna inteligencia, y este hecho se produce aproximadamente cuando empieza a crecer la barba. Los que empiezan a amar desde entonces están preparados, creo yo, para estar con el amado toda la vida y convivir juntos, pero sin engañarle, después de haberle elegido cuando no tenía entendimiento por ser joven, y abandonarle desdeñosamente corriendo detrás de otro. Sería preciso, incluso, que hubiera una ley que prohibiera enamorarse de los mancebos, para que no se gaste mucha energía en algo incierto, ya que el fin de éstos no se sabe cuál será, tanto en lo que se refiere a maldad como a virtud, ya sea del alma o del cuerpo. Los hombres buenos, en verdad, se imponen a sí mismos esta ley voluntariamente, pero sería necesario también obligar a algo semejante a esos amantes vulgares, de la misma manera que les obligamos, en la medida de nuestras posibilidades, a no enamorarse de las mujeres libres. Éstos son, en efecto, los que han provocado el escándalo, hasta el punto de que algunos se atreven a decir que es vergonzoso conceder favores a los amantes. Y lo dicen apuntando a éstos, viendo su falta de tacto y de justicia, ya que, por supuesto, cualquier acción hecha con orden y según la ley no puede en justicia provocar reproche. Por lo demás, ciertamente, la legislación sobre el amor en las otras ciudades es fácil de entender, pues está definida de forma simple, mientras que la de aquí 52 y la de Lacedemonia es complicada. En efecto, en Élide y entre los beocios, y donde no son expertos en hablar, está establecido, simplemente, que es bello conceder favores a los amantes y nadie, ni joven ni viejo, podrá decir que ello es vergonzoso, para no tener dificultades, supongo, al intentar persuadir con la palabra a los jóvenes, pues son ineptos para hablar. Por el contrario, en muchas partes de Jonia y en otros muchos lugares, que viven sometidos al dominio de los bárbaros, se considera esto vergonzoso. Entre los bárbaros, en efecto, debido a las tiranías, no sólo es vergonzoso esto, sino también la filosofía y la afición a la gimnasia, ya que no le conviene, me supongo, a los gobernantes que se engendren en los gobernados grandes sentimientos ni amistades y sociedades sólidas, lo que, particularmente, sobre todas las demás cosas, suele inspirar precisamente el amor. Y esto lo aprendieron por experiencia propia también los tiranos de aquí, pues el amor de Aristogitón y el afecto de Harmodio, que llegó a ser inquebrantable, destruyeron su poder 53. De este modo, donde se ha establecido que es vergonzoso conceder favores a los amantes, ello se debe a la maldad de quienes lo han establecido, a la ambición de los gobernantes y a la cobardía de los gobernados; en cambio, donde se ha considerado, simplemente, que es hermoso, se debe a la pereza mental de los legisladores. Pero aquí está legislado algo mucho más hermoso que todo esto y, como dije, no fácil de entender. Piénsese, en efecto, que se dice que es más hermoso amar a la vista que en secreto, y especialmente a los más nobles y mejores, aunque sean mas feos que otros, y que, por otro lado, el estímulo al amante por parte de todos es extraordinario y no como si hiciera algo vergonzoso, al tiempo que considera hermoso si consigue su propósito y vergonzoso si no lo consigue. Y respecto al intentar hacer una conquista, nuestra costumbre ha concedido al amante la oportunidad de ser elogiado por hacer actos extraños, que si alguien se atreviera a realizar con la intención y el deseo de llevar a cabo cualquier otra cosa que no sea ésta, cosecharía los más grandes reproches. Pues si uno por querer recibir dinero de alguien, desempenar un cargo público u obtener alguna otra influencia, tuviera la intención de hacer las mismas cosas que hacen los amantes con sus amados cuando emplean súplicas y ruegos en sus peticiones, pronuncian juramentos, duermen en su puerta y están dispuestos a soportar una esclavitud como ni siquiera soportaría ningún esclavo, sería obstaculizado para hacer semejante acción tanto por sus amigos como por sus enemigos, ya que los unos le echarían en cara las adulaciones y comportamientos impropios de un hombre libre y los otros le amonestarían y se avergonzarían de sus actos. En cambio, en el enamorado que hace todo esto hay cierto encanto y le está permitido por la costumbre obrar sin reproche, en la idea de que lleva a término una acción muy hermosa. Y lo que es más extraordinario, según dice la mayoría, es que, incluso cuando jura, es el único que obtiene perdón de los dioses si infringe los juramentos, pues afirman que el juramento de amor no es válido 54. De esta manera, los dioses y los hombres han concedido toda libertad al amante, como dice la costumbre de aquí. En este sentido, pues, pudiera uno creer que se considera cosa muy hermosa en esta ciudad amar y hacerse amigo de los amantes. Pero, dado que los padres han puesto pedagogos al cuidado de los amados y no les permiten conversar con los amantes, cosa que se ha impuesto como un deber al pedagogo, y puesto que los jóvenes de su edad y sus compañeros les critican si ven que sucede algo semejante, mientras que a los que critican, a su vez, no se lo impiden las personas de mayor edad ni les reprenden por no hablar con corrección, podría uno pensar, por el contrario, atendiendo a esto, que aquí se considera tal comportamiento sumamente escandaloso. Mas la situación es, creo yo, la siguiente: no es cosa simple, como se dijo al principio, y de por sí no es ni hermosa ni fea, sino hermosa si se hace con belleza y fea si se hace feamente. Por consiguiente, es obrar feamente el conceder favores a un hombre pérfido pérfidamente, mientras que es obrar bellamente el concederlos a un hombre bueno y de buena manera. Y es pérfido aquel amante vulgar que se enamora más del cuerpo que del alma, pues ni siquiera es estable, al no estar enamorado tampoco de una cosa estable, ya que tan pronto como se marchita la flor del cuerpo del que estaba enamorado, «desaparece volando» 55, tras violar muchas palabras y promesas. En cambio, el que está enamorado de un carácter que es bueno permanece firme a lo largo de toda su vida, al estar íntimamente unido a algo estable. Precisamente a éstos quiere nuestra costumbre someter a prueba bien y convenientemente, para así complacer a los unos y evitar a los otros. Ésta es, pues, la razón por la que ordena a los amantes perseguir y a los amados huir, organizando una competición y poniéndolos a prueba para determinar de cuál de los dos es el amante y de cuál el amado. Así, justo por esta causa se considera vergonzoso, en primer lugar, dejarse conquistar rápidamente, con el fin de que transcurra el tiempo, que parece poner a prueba perfectamente a la mayoría de las cosas; en segundo lugar, el ser conquistado por dinero y por poderes políticos, bien porque se asuste uno por malos tratos y no pueda resistir, bien porque se le ofrezcan favores en dinero o acciones políticas y no los desprecie. Pues nada de esto parece firme ni estable, aparte de que tampoco nace de ello una noble amistad. Queda, pues, una sola vía, según nuestra costumbre, si el amado tiene la intención de complacer bellamente al amante. Nuestra norma es, efectivamente, que de la misma manera que, en el caso de los amantes, era posible ser esclavo del amado voluntariamente en cualquier clase de esclavitud, sin que constituyera adulación ni cosa criticable, así también queda otra única esclavitud voluntaria, no vituperable: la que se refiere a la virtud. Pues está establecido, ciertamente, entre nosotros que si alguno quiere servir a alguien, pensando que por medio de él va a ser mejor en algún saber o en cualquier otro aspecto de la virtud, ésta su voluntaria esclavitud no se considere, a su vez, vergonzosa ni adulación. Es preciso, por tanto, que estos dos principios, el relativo a la pederastia y el relativo al amor a la sabiduría y a cualquier otra forma de virtud, coincidan en uno solo, si se pretende que resulte hermoso el que el amado conceda sus favores al amante. Pues cuando se juntan amante y amado, cada uno con su principio, el uno sirviendo en cualquier servicio que sea justo hacer al amado que le ha complacido, el otro colaborando, igualmente, en todo lo que sea justo colaborar con quien le hace sabio y bueno, puesto que el uno puede contribuir en cuanto a inteligencia y virtud en general y el otro necesita hacer adquisiciones en cuanto a educación y saber en general, al coincidir justamente entonces estos dos principios en lo mismo, sólo en este caso, y en ningún otro, acontece que es hermoso que el amado conceda sus favores al amante. En estas condiciones, incluso el ser engañado no es nada vergonzoso, pero en todas las demás produce vergüenza, tanto para el que es engañado como para el que no lo es. Pues si uno, tras haber complacido a un amante por dinero en la idea de que era rico, fuera engañado y no lo recibiera, al descubrirse que el amante era pobre, la acción no sería menos vergonzosa, puesto que el que se comporta así parece poner de manifiesto su propia naturaleza, o sea, que por dinero haría cualquier servicio a cualquiera, y esto no es hermoso. Y por la misma razón, si alguien, pensando que ha hecho un favor a un hombre bueno y que él mismo iba a ser mejor por la amistad de su amante, fuera engañado, al ponerse de manifiesto que aquél era malo y no tenía virtud, tal engaño, sin embargo, es hermoso, pues también éste parece haber mostrado por su parte que estaría dispuesto a todo con cualquiera por la virtud y por llegar a ser mejor, y esto, a su vez, es lo más hermoso de todo. Así, complacer en todo por obtener la virtud es, en efecto, absolutamente hermoso. Éste es el amor de la diosa celeste, celeste también él y de mucho valor para la ciudad y para los individuos, porque obliga al amante y al amado, igualmente, a dedicar mucha atención a sí mismo con respecto a la virtud. Todos los demás amores son de la otra diosa, de la vulgar. Ésta es, Fedro -dijo- la mejor contribución que improvisadamente te ofrezco sobre Eros. Y habiendo hecho una pausa Pausanias 56 -pues así me enseñan los sabios a hablar con términos isofónicos-, me dijo Aristodemo que debía hablar Aristófanes, pero que al sobrevenirle casualmente un hipo, bien por exceso de comida o por alguna otra causa, y no poder hablar, le dijo al médico Erixímaco, que estaba reclinado en el asiento de al lado: -Erixímaco, justo es que me quites el hipo o hables por mí hasta que se me pase. Y Erixímaco le respondió: -Pues haré las dos cosas. Hablaré, en efecto, en tu lugar y tú, cuando se te haya pasado, en el mío. Pero mientras hablo, posiblemente reteniendo la respiración mucho tiempo se te quiera pasar el hipo; en caso contrario, haz gárgaras con agua. Pero si es realmente muy fuerte, coge algo con lo que puedas irritar la nariz y estornuda. Si haces esto una o dos veces, por muy fuerte que sea, se te pasará. -No tardes, pues, en hablar, dijo Aristófanes. Yo voy a hacer lo que has dicho 57. Entonces, Erixímaco dijo: -Bien, -me parece que es necesario, ya que Pausanias no concluyó adecuadamente la argumentación que había iniciado tan bien, que yo deba intentar llevarla a término. Que Eros es doble, me parece, en efecto, que lo ha distinguido muy bien. Pero que no sólo existe en las almas de los hombres como impulso hacia los bellos, sino también en los demás objetos como inclinación hacia otras muchas cosas, tanto en los cuerpos de todos los seres vivos como en lo que nace sobre la tierra, y, por decirlo así, en todo lo que tiene existencia, me parece que lo tengo bien visto. por la medicina, nuestro arte, en el sentido de que es un dios grande y admirable y a todo extiende su influencia, tanto en las cosas humanas como en las divinas 58. Y comenzaré a hablar partiendo de la medicina, para honrar así a mi arte. La naturaleza de los cuerpos posee, en efecto, este doble Eros. Pues el estado sano del cuerpo y el estado enfermo son cada uno, según opinión unánime, diferente y desigual, y lo que es desigual desea y ama cosas desiguales. En consecuencia, uno es el amor que reside en lo que está sano y otro el que reside en lo que está enfermo. Ahora bien, al igual que hace poco decía Pausanias que era hermoso complacer a los hombres buenos, y vergonzoso a los inmorales, así también es hermoso y necesario favorecer en los cuerpos mismos a los elementos buenos y sanos de cada cuerpo, y éste es el objeto de lo que llamamos medicina, mientras que, por el contrario, es vergonzoso secundar los elementos malos y enfermos, y no hay que ser indulgente en esto, si se pretende ser un verdadero profesional. Pues la medicina es, para decirlo en una palabra, el conocimiento de las operaciones amorosas que hay en el cuerpo en cuanto a repleción y vacuidad 59 y el que distinga en ellas el amor bello y el vergonzoso será el médico más experto. Y el que logre que se opere un cambio, de suerte que el paciente adquiera en lugar de un amor el otro y, en aquellos en los que no hay amor, pero es preciso que lo haya, sepa infundirlo y eliminar el otro cuando está dentro, será también un buen profesional. Debe, pues, ser capaz de hacer amigos entre sí a los elementos más enemigos existentes en el cuerpo y de que se amen unos a otros. Y son los elementos más enemigos los más contrarios: lo frío de lo caliente, lo amargo de lo dulce, lo seco de lo húmedo y todas las cosas análogas 60. Sabiendo infundir amor y concordia en ellas, nuestro antepasado Asclepio, como dicen los poetas, aquí presentes 61, y yo lo creo, fundó nuestro arte. La medicina, pues, como digo, está gobernada toda ella por este dios y, asimismo, también la gimnástica y la agricultura. Y que la música se encuentra en la misma situación que éstas, resulta evidente para todo el que ponga sólo un poco de atención, como posiblemente también quiere decir Heráclito, pues en sus palabras, al menos, no lo expresa bien. Dice, en efecto, que lo uno «siendo discordante en sí concuerda consigo mismo», «como la armonía del arco y de la lira» 62. Mas es un gran absurdo decir que la armonía es discordante o que resulta de lo que todavía es discordante. Pero, quizás, lo que quería decir era que resulta de lo que anteriormente ha sido discordante, de lo agudo y de lo grave, que luego han concordado gracias al arte musical, puesto que, naturalmente, no podría haber armonía de lo agudo y de lo grave cuando todavía son discordantes. La armonía, ciertamente, es una consonancia, y la consonancia es un acuerdo; pero un acuerdo a partir de cosas discordantes es imposible que exista mientras sean discordantes y, a su vez, lo que es discordante y no concuerda es imposible que armonice. Justamente como resulta también el ritmo de lo rápido y de lo lento, de cosas que en un principio han sido discordantes y después han concordado. Y el acuerdo en todos estos elementos lo pone aquí la música, de la misma manera que antes lo ponía la medicina. Y la música es, a su vez, un conocimiento de las operaciones amorosas en relación con la armonía y el ritmo. Y si bien es cierto que en la constitución misma de la armonía y el ritmo no es nada difícil distinguir estas operaciones amorosas, ni el doble amor existe aquí por ninguna parte, sin embargo, cuando sea preciso, en relación con los hombres, usar el ritmo y la armonía, ya sea componiéndolos, lo que llaman precisamente composición melódica, ya sea utilizando correctamente melodías y metros ya compuestos, lo que se llama justamente educación 63, entonces sí que es difícil y se precisa de un buen profesional. Una vez más, aparece, pues, la misma argumentación: que a los hombres ordenados y a los que aún no lo son, para que lleguen a serlo, hay que complacerles y preservar su amor. Y éste es el Eros hermoso, el celeste, el de la Musa Urania. En cambio, el de Polimnia es el vulgar 64, que debe aplicarse cautelosamente a quienes uno lo aplique, para cosechar el placer que tiene y no provoque ningún exceso, de la misma manera que en nuestra profesión es de mucha importancia hacer buen empleo de los apetitos relativos al arte culinario, de suerte que se disfrute del placer sin enfermedad. Así, pues, no sólo en la música, sino también en la medicina y en todas las demás materias, tanto humanas como divinas, hay que vigilar, en la medida en que sea factible, a uno y otro Eros, ya que los dos se encuentran en ellas. Pues hasta la composición de las estaciones del año está llena de estos dos, y cada vez que en sus relaciones mutuas los elementos que yo mencionaba hace un instante, a saber, lo caliente y lo frío, lo seco y lo húmedo, obtengan en suerte el Eros ordenado y reciban armonía y razonable mezcla, llegan cargados de prosperidad y salud para los hombres y demás animales y plantas, y no hacen ningún daño. Pero cuando en las estaciones del año prevalece el Eros desmesurado, destruye muchas cosas y causa un gran daño. Las plagas, en efecto, suelen originarse de tales situaciones y, asimismo, otras muchas y variadas enfermedades entre los animales y las plantas. Pues las escarchas, los granizos y el tizón resultan de la mutua preponderancia y desorden de tales operaciones amorosas, cuyo conocimiento en relación con el movimiento de los astros y el cambio de las estaciones del año se llama astronomía 65. Más aún: también todos los sacrificios y actos que regula la adivinación, esto es, la comunicación entre sí de los dioses y los hombres, no tienen ninguna otra finalidad que la vigilancia y curación de Eros. Toda impiedad, efectivamente, suele originarse cuando alguien no complace al Eros ordenado y no le honra ni le venera en toda acción, sino al otro, tanto en relación con los padres, vivos o muertos, como en relación con los dioses. Está encomendado, precisamente, a la adivinación vigilar y sanar a los que tienen estos deseos, con lo que la adivinación es, a su vez, un artífice de la amistad entre los dioses y los hombres gracias a su conocimiento de las operaciones amorosas entre los hombres que conciernen a la ley divina y a la piedad. ¡Tan múltiple y grande es la fuerza, o mejor dicho, la omnipotencia que tiene todo Eros en general! Mas aquel que se realiza en el bien con moderación y justicia, tanto en nosotros como en los dioses, ése es el que posee el mayor poder y el que nos proporciona toda felicidad, de modo que podamos estar en contacto y ser amigos tanto unos con otros como con los dioses, que son superiores a nosotros. Quizás también yo haya pasado por alto muchas cosas en mi elogio de Eros, mas no voluntariamente, por cierto. Pero, si he omitido algo, es labor tuya, Aristófanes, completarlo, o si tienes la intención de encomiar al dios de otra manera, hazlo, pues el hipo ya se te ha pasado. Entonces Aristófanes -me dijo Aristodemo-, tomando a continuación la palabra, dijo: -Efectivamente, se me ha pasado, pero no antes de que le aplicara el estornudo, de suerte que me pregunto con admiración si la parte ordenada de mi cuerpo desea semejantes ruidos y cosquilleos, como es el estornudo, pues cesó el hipo tan pronto como le apliqué el estornudo. A lo que respondió Erixímaco: -Mi buen Aristófanes, mira qué haces. Bromeas cuando estás a punto de hablar y me obligas a convertirme en guardián de tu discurso para ver si dices algo risible, a pesar de que te es posible hablar en paz. Y Axistófanes, echándose a reír, dijo: -Dices bien, Efxímaco, y considérese que no he dicho lo que acabo de decir. Pero no me vigiles, porque lo que yo temo en relación con lo que voy a decir no es que diga cosas risibles -pues esto sería un beneficio y algo característico de mi musa-, sino cosas ridículas 66. -Después de tirar la piedra -dijo Erixímaco- Aristófanes, crees que te vas a escapar. Mas presta atención y habla como si fueras a dar cuenta de lo que digas. No obstante, quizás, si me parece, te perdonaré. -Efectivamente, Efxímaco -dijo Aristófanes-, tengo la intención de hablar de manera muy distinta a como tú y Pausanias habéis hablado. Pues, a mi parecer, los hombres no se han percatado en absoluto del poder de Eros, puesto que si se hubiesen percatado le habrían levantado los mayores templos y altares y le harían los más grandes sacrificios, no como ahora, que no existe nada de esto relacionado con él 67, siendo así que debería existir por encima de todo. Pues es el más filántropo de los dioses, al ser auxiliar de los hombres y médico de enfermedades tales que, una vez curadas, habría la mayor felicidad para el género humano. Intentaré, pues, explicaras su poder y vosotros seréis los maestros de los demás. Pero, primero, es preciso que conozcáis la naturaleza humana y las modificaciones que ha sufrido, ya que nuestra antigua naturaleza no era la misma de ahora, sino diferente. En primer lugar, tres eran los sexos de las personas, no dos, como ahora, masculino y femenino, sino que había, además, un tercero que participaba de estos dos, cuyo nombre sobrevive todavía, aunque él mismo ha desaparecido. El andrógino 68, en efecto, era entonces una cosa sola en cuanto a forma y nombre, que participaba de uno y de otro, de lo masculino y de lo femenino, pero que ahora no es sino un nombre que yace en la ignominia. En segundo lugar, la forma de cada persona era redonda en su totalidad, con la espalda y los costados en forma de círculo. Tenía cuatro manos, mismo número de pies que de manos y dos rostros perfectamente iguales sobre un cuello circular. Y sobre estos dos rostros, situados en direcciones opuestas, una sola cabeza, y además cuatro orejas, dos órganos sexuales, y todo lo demás como uno puede imaginarse a tenor de lo dicho. Caminaba también recto como ahora, en cualquiera de las dos direcciones que quisiera; pero cada vez que se lanzaba a correr velozmente, al igual que ahora los acróbatas dan volteretas circulares haciendo girar las piernas hasta la posición vertical, se movía en círculo rápidamente apoyándose en sus miembros que entonces eran ocho. Eran tres los sexos y de estas características, porque lo masculino era originariamente descendiente del sol, lo femenino, de la tierra y lo que participaba de ambos, de la luna, pues también la luna participa de uno y de otro 69. Precisamente eran circulares ellos mismos y su marcha, por ser similares a sus progenitores. Eran también extraordinarios en fuerza y vigor y tenían un inmenso orgullo, hasta el punto de que conspiraron contra los dioses. Y lo que dice Homero de Esfialtes y de Oto se dice también de ellos 70: que intentaron subir hasta el cielo para atacar a los dioses. Entonces, Zeus y los demás dioses deliberaban sobre qué debían hacer con ellos y no encontraban solución. Porque, ni podían matarlos y exterminar su linaje, fulminándolos con el rayo como a los gigantes, pues entonces se les habrían esfumado también los honores y sacrificios que recibían de parte de los hombres, ni podían permitirles tampoco seguir siendo insolentes. Tras pensarlo detenidamente dijo, al fin, Zeus: «Me parece que tengo el medio de cómo podrían seguir existiendo los hombres y, a la vez, cesar de su desenfreno haciéndolos más débiles. Ahora mismo, dijo, los cortaré en dos mitades a cada uno y de esta forma serán a la vez más débiles y más útiles para nosotros por ser más numerosos. Andarán rectos sobre dos piernas y si nos parece que todavía perduran en su insolencia y no quieren permanecer tranquilos, de nuevo, dijo, los cortaré en dos mitades, de modo que caminarán dando saltos soble una sola pierna» 71. Dicho esto, cortaba a cada individuo en dos mitades, como los que cortan las serbas y las ponen en conserva o como los que cortan los huevos con crines 72. Y al que iba cortando ordenaba a Apolo 73 que volviera su rostro y la mitad de su cuello en dirección del corte, para que el hombre, al ver su propia división, se hiciera más moderado, ordenándole también curar lo demás. Entonces, Apolo volvía el rostro y, juntando la piel de todas partes en lo que ahora se llama vientre, como bolsas cerradas con cordel, la ataba haciendo un agujero en medio del vientre, lo que llaman precisamente ombligo. Alisó las otras arrugas en su mayoría y modeló también el pecho con un instrumento parecido al de los zapateros cuando alisan sobre la horma los pliegues de los cueros. Pero dejó unas pocas en torno al vientre mismo y al ombligo, para que fueran un recuerdo del antiguo estado. Así, pues, una vez que fue seccionada en dos la forma original, añorando cada uno su propia mitad se juntaba con ella y rodeándose con las manos y entrelazándose unos con otros, deseosos de unirse en una sola naturaleza, morían de hambre y de absoluta inacción, por no querer hacer nada separados unos de otros. Y cada vez que moría una de las mitades y quedaba la otra, la que quedaba buscaba otra y se enlazaba con ella, ya se tropezara con la mitad de una mujer entera, lo que ahora precisamente llamamos mujer, ya con la de un hombre, y así seguían muriendo. Compadeciéndose entonces Zeus, inventa otro recurso y traslada sus órganos genitales hacia la parte delantera, pues hasta entonces también éstos los tenían por fuera y engendraban y parían no los unos en los otros, sino en la tierra, como las cigarras 74. De esta forma, pues, cambió hacia la parte frontal sus órganos genitales y consiguió que mediante éstos tuviera lugar la generación en ellos mismos, a través de lo masculino en lo femenino, para que si en el abrazo se encontraba hombre con mujer, engendraran y siguiera existiendo la especie humana, pero, si se encontraba varón con varón, hubiera, al menos, satisfacción de su contacto, descansaran, volvieran a sus trabajos y se preocuparan de las demás cosas de la vida. Desde hace tanto tiempo, pues, es el amor de los unos a los otros innato en los hombres y restaurador de la antigua naturaleza, que intenta hacer uno solo de dos y sanar la naturaleza humana. Por tanto, cada uno de nosotros es un símbolo 75 de hombre, al haber quedado seccionado en dos de uno solo, como los lenguados. Por esta razón, precisamente, cada uno está buscando siempre su propio símbolo. En consecuencia, cuantos hombres son sección de aquel ser de sexo común que entonces se llamaba andrógino son aficionados a las mujeres, y pertenece también a este género la mayoría de los adúlteros; y proceden también de él cuantas mujeres, a su vez, son aficionadas a los hombres y adúlteras. Pero cuantas mujeres son sección de mujer, no prestan mucha atención a los hombres, sino que están más inclinadas a las mujeres, y de este género proceden también las lesbianas 76. Cuantos, por el contrario, son sección de varón, persiguen a los varones y mientras son jóvenes, al ser rodajas de varón, aman a los hombres y se alegran de acostarse y abrazarse; éstos son los mejores de entre los jóvenes y adolescentes, ya que son los más viriles por naturaleza. Algunos dicen que son unos desvergonzados, pero se equivocan. Pues no hacen esto por desvergüenza, sino por audacia, hombría y masculinidad, abrazando lo que es similar a ellos. Y una gran prueba de esto es que, llegados al término de su formación, los de tal naturaleza son los únicos que resultan valientes en los asuntos políticos. Y cuando son ya unos hombres, aman a los mancebos y no prestan atención por inclinación natural a los casamientos ni a la procreación de hijos, sino que son obligados por la ley, pues les basta vivir solteros todo el tiempo en mutua compañía. Por consiguiente, el que es de tal clase resulta, ciertamente, un amante de mancebos y un amigo del amante, ya que siempre se apega a lo que le está emparentado. Pero, cuando se encuentran con aquella auténtica mitad de sí mismos tanto el pederasta como cualquier otro, quedan entonces maravillosamente impresionados por afecto; afinidad y amor, sin querer, por así decirlo, separarse unos de otros ni siquiera por un momento. Éstos son los que permanecen unidos en mutua compañía a lo largo de toda su vida, y ni siquiera podrían decir qué desean conseguir realmente unos de otros. Pues a ninguno se le ocurriría pensar que ello fuera el contacto de las relaciones sexuales y que, precisamente por esto, el uno se alegra de estar en compañía del otro con tan gran empeño. Antes bien, es evidente-que el alma de cada uno desea otra cosa que no puede expresar, si bien adivina lo que quiere y lo insinúa enigmáticamente. Y si mientras están acostados juntos se presentara Hefesto con sus instrumentos y les preguntara: «¿Qué es, realmente, lo que queréis, hombres, conseguir uno del otro?», y si al verlos perplejos volviera a preguntarles: «¿Acaso lo que deseáis es estar juntos lo más posible el uno del otro, de modo que ni de noche ni de día os separéis el uno del otro? Si realmente deseáis esto, quiero fundiros y soldaros en uno solo, de suerte que siendo dos lleguéis a ser uno, y mientras viváis, como si fueráis uno solo, viváis los dos en común y, cuando muráis, también allí en el Hades seáis uno en lugar de dos, muertos ambos a la vez. Mirad, pues, si deseáis esto y estaréis contentos si lo conseguís.» Al oír estas palabras, sabemos que ninguno se negaría ni daría a entender.que desea otra cosa, sino que simplemente creería haber escuchado lo que, en realidad, anhelaba desde hacía tiempo: llegar a ser uno solo de dos, juntándose y fundiéndose con el amado. Pues la razón de esto es que nuestra antigua naturaleza era como se ha descrito y nosotros estábamos íntegros. Amor es, en consecuencia, el nombre para el deseo y persecución de esta integridad. Antes, como digo, éramos uno, pero ahora, por nuestra iniquidad, hemos sido separados por la divinidad, como los arcadios por los lacedemonios 77. Existe, pues, el temor de que, si no somos mesurados respecto a los dioses, podamos ser partidos de nuevo en dos y andemos por ahí como los que están esculpidos en relieve en las estelas, serrados en dos por la nariz, convertidos en téseras. Ésta es la razón, precisamente, por la que todo hombre debe exhortar a otros a ser piadoso con los dioses en todo, para evitar lo uno y conseguir lo otro, siendo Eros nuestro guía y caudillo. Que nadie obre en su contra -y obra en su contra el que se enemista con los dioses-, pues si somos sus amigos y estamos reconciliados con el dios, descubriremos y nos encontraremos con nuestros propios amados, lo que ahora consiguen sólo unos pocos. Y que no me interrumpa Erixímaco para burlarse de mi discurso diciendo que aludo a Pausanias y a Agatón, pues tal vez también ellos pertenezcan realmente a esta clase y sean ambos varones por naturaleza. Yo me estoy refiriendo a todos, hombres y mujeres, cuando digo que nuestra raza sólo podría llegar a ser plenamente feliz si lleváramos el amor a su culminación y cada uno encontrara el amado que le pertenece retornando a su antigua naturaleza. Y si esto es lo mejor, necesariamente también será lo mejor lo que, en las actuales circunstancias, se acerque más a esto, a saber, encontrar un amado que por naturaleza responda a nuestras aspiraciones. Por consiguiente, si celebramos al dios causante de esto, celebraríamos con toda justicia a Eros, que en el momento actual nos procura los mayores beneficios por llevarnos a lo que nos es afín y nos proporciona para el futuro las mayores esperanzas de que, si mostramos piedad con los dioses, nos hará dichosos y plenamente felices, tras restablecernos en nuestra antigua naturaleza y curarnos. Éste, Erixímaco, es -dijo- mi discurso sobre Eros, distinto, por cierto, al tuyo. No lo ridiculices, como te pedí, para que oigamos también qué va a decir cada uno de los restantes o, más bien, cada uno de los otros dos, pues quedan Agatón y Sócrates. -Pues bien, te obedeceré -me dijo Aristodemo que respondió Erixímaco-, pues también a mí me ha gustado oír tu discurso. Y si no supiera que Sócrates y Agatón son formidables en las cosas del amor, mucho me temería que vayan a estar faltos de palabras, por lo mucho y variado que ya se ha dicho. En este caso, sin embargo, tengo plena confianza. -Tú mismo, Erixímaco -dijo entonces Sócrates-, has competido, en efecto, muy bien, pero si estuvieras donde estoy yo ahora, o mejor, tal vez, donde esté cuando Aga tón haya dicho también su bello discurso, tendrías en verdad mucho miedo y estarías en la mayor desesperación, como estoy yo ahora. -Pretendes hechizarme 78, Sócrates -dijo Agatónpara que me desconcierte, haciéndome creer que domina a la audiencia una gran expectación ante la idea de que voy a pronunciar un bello discurso. -Sería realmente desmemoriado, Agatón -respondió Sócrates-, si después de haber visto tu hombría y elevado espíritu al subir al escenario con los actores y mirar de frente a tanto público sin turbarte lo más mínimo en el momento de presentar tu propia obra, creyese ahora que tú ibas a quedar desconcertado por causa de nosotros, que sólo somos unos cuantos hombres. -¿Y qué, Sócrates? -dijo Agatón-. ¿Realmente me consideras tan saturado de teatro como para ignorar también que, para el que tenga un poco de sentido, unos po cos inteligentes son más de temer que muchos estúpidos? -En verdad no haría bien, Agatón -dijo Sócrates-, si tuviera sobre ti una rústica opinión. Pues sé muy bien que si te encontraras con unos pocos que consideraras sabios, te preocuparías más de ellos que de la masa. Pero tal vez nosotros no seamos de esos inteligentes, pues estuvimos también allí y éramos parte de la masa. No obstante, si te encontraras con otros realmente sabios, quizás te avergonzarías ante ellos, si fueras consciente de hacer algo que tal vez fuera vergonzoso. ¿O qué te parece? -Que tienes razón -dijo. -¿Y no te avergonzarías ante la masa, si creyeras hacer algo vergonzoso? Entonces Fedro -me contó Aristodemo- les interrumpió y dijo: -Querido Agatón, si respondes a Sócrates, ya no le importará nada de qué manera se realice cualquiera de nuestros proyectos actuales, con tal que tenga sólo a uno con quien pueda dialogar, especialmente si es bello. A mí, es verdad, me gusta oír dialogar a Sócrates, pero no tengo más remedio que preocuparme del encomio a Eros y exigir un discurso de cada uno de vosotros. Por consiguiente, después de que uno y otro hayan hecho su contribución al dios, entonces ya dialoguen. -Dices bien, Fedro -respondió Agatón-; ya nada me impide hablar, pues con Sócrates podré dialogar, también, después, en otras muchas ocasiones. Yo quiero, en primer lugar, indicar cómo debo hacer la exposición y luego pronunciar el discurso mismo. En efecto, me parece que todos los que han hablado antes no han encomiado al dios, sino que han felicitado a los hombres por los bienes que él les causa. Pero ninguno ha dicho cuál es la naturaleza misma de quien les ha hecho estos regalos. La única manera correcta, sin embargo, de cualquier cosa es explicar palabra por palabra cuál es la naturaleza de la persona sobre la que se habla y de qué clase de efectos es, realmente, responsable. De esta modo, pues, es justo que nosotros también elogiemos a Eros, primero a él mismo, cuál es su naturaleza, y después sus dones. Afirmo, por tanto, que, si bien es cierto que todos los dioses son felices, Eros, si es lícito decirlo sin incurrir en castigos divinos, es el más feliz de ellos por ser el más hermoso y el mejor. Y es el más hermoso por ser de la naturaleza siguiente. En primer lugar, Fedro, es el más joven de los dioses. Y una gran prueba en favor de lo que digo nos la ofrece él mismo cuando huye apresuradamente de la vejez, que obviamente es rápida o, al menos, avanza sobre nosotros más rápidamente de lo que debiera. A ésta, en efecto, Eros la odia por naturaleza y no se le aproxima ni de lejos. Antes bien, siempre está en compañía de los jóvenes y es joven, pues mucha razón tiene aquel antiguo dicho de que lo semejante se acerca siempre a lo semejante 79. Y yo, que estoy de acuerdo con Fedro en otras muchas cosas, no estoy de acuerdo, sin embargo, en que Eros es más antiguo que Crono y Jápeto 80, sino que sostengo, por el contrario, que es el más joven de los dioses y siempre joven, y que aquellos antiguos hechos en relación con los dioses de que hablan Hesíodo y Parménides 81 se han originado bajo el imperio de la Necesidad y no de Eros, suponiendo que aquéllos dijeran la verdad. Pues no hubieran existido mutilaciones ni mutuos encadenamientos ni otras muchas violencias, si Eros hubiera estado entre ellos, sino amistad y paz, como ahora, desde que Eros es el soberano de los dioses. Es, pues, joven, pero además de joven es delicado. Y está necesitado de un poeta como fue Homero para describir la delicadeza de este dios. Homero, efectivamente, afirma que Ate es una diosa delicada -al menos que sus pies son delicados- cuando dice: sus pies ciertamente son delicados, pues al suelo no los acerca, sino que anda sobre las cabezas de los hombres 82. Hermosa, en efecto, en mi opinión, es la prueba que utiliza para poner de manifiesto la delicadeza de la diosa: que no anda sobre lo duro, sino sobre lo blando. Pues bien, también nosotros utilizaremos esta misma prueba en relación con Eros para mostrar que es delicado. Pues no anda sobre la tierra ni sobre cráneos, cosas que no son precisamente muy blandas, sino que anda y habita entre las cosas más blandas que existen, ya que ha establecido su morada en los caracteres y almas de los dioses y de los hombres. Y, por otra parte, no lo hace en todas las almas indiscriminadamente, sino que si se tropieza con una que tiene un temperamento duro, se marcha, mientras que si lo tiene suave, se queda. En consecuencia, al estar continuamente en contacto, no sólo con sus pies, sino con todo su ser, con las más blandas de entre las cosas más blandas, ha de ser necesariamente el más delicado. Por tanto, es el más joven y el más delicado, pero además es fexible de forma, ya que, si fuera rígido, no sería capaz de envolver por todos lados ni de pasar inadvertido en su primera entrada y salida de cada alma. Una gran prueba de su figura bien proporcionada y flexible es su elegancia, cualidad que precisamente, según el testimonio de todos, posee Eros en grado sumo, pues entre la deformidad y Eros hay siempre mutuo antagonismo. La belleza de su tez la pone de manifiesto esa estancia entre flores del dios83, pues en lo que está sin flor o marchito, tanto si se trata del cuerpo como del alma o de cualquier otra cosa, no se asienta Eros, pero donde haya un lugar bien florido y bien perfumado, ahí se posa y permanece. Sobre la belleza del dios, pues, sea suficiente lo dicho, aunque todavía quedan por decir otras muchas cosas. Hay que hablar a continuación sobre la virtud de Eros, y lo más importante aquí es que Eros ni comete injusticia contra dios u hombre alguno, ni es objeto de injusticia por parte de ningún dios ni de ningún hombre. Pues ni padece de violencia, si padece de algo, ya que la violencia no toca a Eros, ni cuando hace algo, lo hace con violencia, puesto que todo el mundo sirve de buena gana a Eros en todo, y lo que uno acuerde con otro de buen grado dicen «las leyes reinas de la ciudad» 84 que es justo. Pero, además de la justicia, participa también de la mayor templanza. Se reconoce, en efecto, que la templanza es el dominio de los placeres y deseos, y que ningún placer es superior a Eros. Y si son inferiores serán vencidos por Eros y los dominará, de suerte que Eros, al dominar los placeres y deseos, será extraordinariamente templado. Y en lo que se refiere a valentía, a Eros «ni siquiera Ares puede resistir» 85, pues no es Ares quien domina a Eros, sino Eros a Ares -el amor por Afrodita, según se dice 86. Ahora bien, el que domina es superior al dominado y si domina al más valiente de los demás, será necesariamente el más valiente de todos. Así, pues, se ha hablado sobre la justicia, la templanza y la valentía del dios; falta hablar sobre su sabiduría, pues, en la medida de lo posible, se ha de intentar no omitir nada. En primer lugar, para honrar también yo a mi arte, como Erixímaco al suyo, es el dios poeta tan hábil que incluso hace poeta a otro. En efecto, todo aquel a quien toque Eros se convierte en poeta, «aunque antes fuera extraño a las musas» 87. De esto, precisamente, conviene que nos sirvamos como testimonio, de que Eros es, en general, un buen poeta en toda clase de creación artística. Pues lo que uno no tiene o no conoce, ni puede dárselo ni enseñárselo a otro. Por otra parte, respecto a la procreación de todos los seres vivos, ¿quién negará que es por habilidad de Eros por la que nacen y crecen todos los seres? Finalmente, en lo que se refiere a la maestría en las artes, ¿acaso no sabemos que aquel a quien enseñe este dios resulta famoso e ilustre, mientras que a quien Eros no toque permanece oscuro? El arte de disparar el arco, la medicina y la adivinación los descubrió Apolo guiado por el deseo y el amor, de suerte que también él puede considerarse un discípulo de Eros, como lo son las Musas en la música, Hefesto en la forja, Atenea en el arte de tejer y Zeus en el de gobernar a dioses y hombres. Ésta es la razón precisamente por la cual también las actividades de los dioses se organizaron cuando Eros nació entre ellos -evidentemente, el de la belleza, pues sobre la fealdad no se asienta Eros-. Pero antes, como dije al principio, sucedieron entre los dioses muchas cosas terribles, según se dice, debido al reinado de la Necesidad, mas tan pronto como nació este dios, en virtud del amor a las cosas bellas, se han originado bienes de todas clases para dioses y hombres. De esta manera, Fedro, me parece que Eros, siendo él mismo, en primer lugar, el más hermoso y el mejor, es causa luego para los demás de otras cosas semejantes. Y se me ocurre también expresaros algo en verso, diciendo que es éste el que produce la paz entre los hombres, la calma tranquila en alta mar, el reposo de los vientos y el sueño en las inquietudes 88. Él es quien nos vacía de extrañamiento y nos llena de intimidad, el que hace que se celebren en mutua compañía todas las reuniones como la presente, y en las fiestas, en los coros y en los sacrificios resulta nuestro guía; nos otorga mansedumbre y nos quita aspereza; dispuesto a dar cordialidad, nunca a dar hostilidad; es propicio y amable; contemplado por los sabios, admirado por los dioses; codiciado por los que no lo poseen, digna adquisición de los que lo poseen mucho; padre de la molicie, de la delicadeza, de la voluptuosidad, de las gracias, del deseo y de la nostalgia; cuidadoso de los buenos, despreocupado de los malos; en la fatiga, en el miedo, en la nostalgia, en la palabra es el mejor piloto, defensor, camarada y salvador; gloria de todos, dioses y hombres; el más hermoso y mejor guía, al que debe seguir en su cortejo todo hombre, cantando bellamente en su honor y participando en la oda que Eros entona y con la que encanta la mente de todos los dioses y de todos los hombres89. Que este discurso mío, Fedro -dijo- quede dedicado como ofrenda al dios, discurso que, en la medida de mis posibilidades, participa tanto de diversión como de mesurada seriedad 90. Al terminar de hablar Agatón, me dijo Aristodemo que todos los presentes aplaudieron estruendosamente, ya que el joven había hablado en términos dignos de sí mismo y del dios. Entonces Sócrates, con la mirada puesta en Erixímaco, dijo: -¿Te sigue pareciendo, oh hijo de Acúmeno, que mi temor de antes era injustificado, o no crees, más bien, que he hablado 'como un profeta cuando decía hace un mo mento que Agatón hablaría admirablemente y que yo me iba a encontrar en una situación difícil? -Una de las dos cosas, que Agatón hablaría bien -dijo Erixímaco-, creo, en efecto, que la has dicho proféticamente. Pero que tú ibas a estar en una situación difícil no lo creo. -¿Y cómo, feliz Erixímaco, no voy a estarlo -dijo Sócrates-, no sólo yo, sino cualquier otro, que tenga la intención de hablar después de pronunciado un discurso tan espléndido y variado? Bien es cierto que los otros aspectos no han sido igualmente admirables, pero por la belleza de las palabras y expresiones finales, ¿quién no quedaría impresionado al oírlas? Reflexionando yo, efectivamente, que por mi parte no iba a ser capaz de decir algo ni siquiera aproximado a la belleza de estas palabras, casi me echo a correr y me escapo por vergüenza, si hubiera tenido a dónde ir. Su discurso, ciertamente, me recordaba a Gorgias, de modo que he experimentado exactamente lo que cuenta Homero 91: temí que Agatón, al término de su discurso, lanzara contra el mío la cabeza de. Gorgias, terrible orador, y me convirtiera en piedra por la imposibilidad de hablar. Y entonces precisamente comprendí que había hecho el ridículo cuando me comprometí con vosotros a hacer, llegado mi turno, un encomio a Eros en vuestra compañía y afirmé 92 que era un experto en las cosas de amor, sin saber de hecho nada del asunto, o sea, cómo se debe hacer un encomio cualquiera. Llevado por mi ingenuidad, creía, en efecto, que se debía decir la verdad sobre cada aspecto del objeto encomiado y que esto debía constituir la base, pero que luego deberíamos seleccionar de estos mismos aspectos las cosas más hermosas y presentarlas de la manera más atractiva posible. Ciertamente me hacía grandes ilusiones de que iba a hablar bien, como si supiera la verdad de cómo hacer cualquier elogio. Pero, según parece, no era éste el método correcto de elogiar cualquier cosa, sino que, más bien, consiste en atribuir al objeto elogiado el mayor número posible de cualidades y las más bellas, sean o no así realmente; y si eran falsas, no importaba nada. Pues lo que antes se nos propuso fue, al parecer, que cada uno de nosotros diera la impresión de hacer un encomio a Eros, no que éste fuera realmente encomiado. Por esto, precisamente, supongo, removéis todo tipo de palabras y se las atribuís a Eros, y afirmáis que es de tal naturaleza y causante de tantos bienes, para que parezca el más hermoso y el mejor posible, evidentemente ante los que no le conocen, no, por supuesto, ante los instruidos, con lo que el elogio resulta hermoso y solemne. Pero yo no conocía en verdad este modo de hacer un elogio y sin conocerlo os prometí hacerlo tamb